I – Introdução

“Trinta raios convergem no centro, mas é o vazio que faz a carruagem se movimentar. Utilizamos a argila para fazer um vaso, mas é o vazio interior que lhe fornece uma utilidade. Uma casa é feita de portas e de janelas, mas ainda é o vazio que lhe possibilita o habitat. O ser fornece as possibilidades, mas é pelo não-ser que as utilizamos.”

                                                                                       Lao-Tsé XI1

 

Como afirma o filósofo e sinólogo François Jullien2, professor da université Paris 7 e diretor do Institut de la pensée contemporaine, a maneira grega de conceber a eficácia pode ser assim resumida: para ser eficaz precisamos construir um modelo ideal, a partir do qual planejamos no sentido de atingir um objetivo preciso. Em seguida, atuamos segundo este plano e, sempre, em função do objetivo visado, através de duas faculdades: o entendimento, a vontade e uma cultura centrada no evento, no acontecimento. Em convergência com esta concepção, uma definição muito corrente da eficácia refere-se à capacidade de um indivíduo, de um grupo ou de um sistema lograr os seus fins ou objetivos previamente fixados.

Este olhar ocidental, proveniente da fonte grega da filosofia do Logos, do mundo das idéias e da visão do demiurgo platônico, a partir de uma concepção do ser como substância, após o século XVII foi, sobretudo, condicionado pelo paradigma científico moderno que desconectou o sujeito do objeto, centrado no racionalismo e no empirismo, postulando o princípio dogmático da causalidade, fundamento do determinismo clássico: com a manipulação das causas, conquistamos os objetivos desejados.

Jullien ousou mergulhar num outro olhar, desenvolvido além do pensamento europeu, estudando uma civilização dotada de uma cultura também ancestral, tão desenvolvida e sofisticada quando a civilização ocidental: o ancião olhar da China de Lao-Tsé (ou Laozi), de Confúcio e de Mêncio, que nos abre uma visão da eficácia centrada no processo, na contemplação da natureza, na transformação global, a partir de uma inteligibilidade do potencial da situação, da flexibilidade do bambu, do poder do discreto e do sutil, do sabor do insípido3, do wu-wei ou agir-sem-agir e das transformações silenciosas4.

Ninguém contesta, atualmente, a eficácia dos modelos e da modalização do fazer na tarefa da transformação material do mundo. Entretanto, segundo Jullien5, é necessário interrogar se o que é bem sucedido do ponto de vista da técnica nos torna mestres da natureza, da gestão situacional e das relações humanas.

Pretendo refletir, de forma transdisciplinar, acerca destas duas visões distintas da eficácia, a européia e a da tradição chinesa, apresentando dois pressupostos metodológicos complementares – o da análise e o da síntese – sobretudo a partir de uma indagação: além dos aparentes antagonismos, segundo uma perspectiva integrativa, de sinergia e de aliança, não será possível considerar estas duas abordagens como dois olhares de um mesmo semblante?

II – Artes da guerra ocidental

Pesquisando estas duas visões, Jullien2 mergulhou sobre a arte da guerra que, do lado ocidental, é centrada no modelo, na ação do autor e na finalidade, segundo uma arquitetura essencialmente lógica. Evocando Platão, ele afirma que, nesta abordagem, um general é mais ou menos hábil segundo o seu conhecimento de geometria, uma ciência metamodelar, do modelo do modelo.

Carl von Clausewitz (1780-1831), general, filósofo e historiador militar prussiano, notoriamente o primeiro grande pensador da guerra na Europa, cuja obra marcou profundamente o pensamento militar moderno, concebeu a estratégia, inicialmente, a partir da geometria e a sua proposição de que o plano da forma-modelo é considerado o fim. Para Clausewitz, a arte da guerra é o esforço para não desviar-se, no curso das operações, do plano inicialmente projetado. Trata-se de um ato de violência engajada, orientado para obrigar o adversário a se submeter à nossa vontade, cujo objetivo, à moda do duelo, deve culminar na sua destruição. A ação bélica é local, momentânea, sempre nas mãos de um sujeito como o seu autor, como exemplifica o próprio modelo grego do relato da epopéia, que se desenrola a partir da ação ativa de um sujeito no mundo. Enfim, neste enfoque, de santo Agostinho ao Descartes, o cogito racional ergue-se como ponto de partida da própria filosofia, como “a terra da verdade”, afirma Jullien5.

Assim, do lado ocidental, o pensamento a partir do modelo tem conduzido o conceito de eficácia, em termos de meios e de fim. Fundamenta-se na forma ideal de um plano, que solicita a busca de meios práticos, a serviço de um alvo preciso, sendo que o melhor meio será aquele que conduz, de forma mais rápida e direta, ao objetivo visado.

Insistindo sobre o fato de que a finalidade habita o coração do pensamento grego, Jullien considera que, de Platão a Aristóteles, a relação matricial é a ligação entre eidos, a forma modelo, e telos, o fim visado, que atrai para si o devir.

Uma convicção arraigada ocidental é que a ação é a força, menos ou mais visível, da eficácia. Assim, a estratégia européia fundamenta-se no ato, sobretudo o heróico no contexto épico, a virtuosidade da ação, segundo Maquiavel. Esta visão suporta-se, de um lado, no intelectualismo e na abstração formal e, do outro, na ação heróica e na epopéia.

Enfim, a abordagem ocidental enaltece um tipo de mitologia do evento, que tem conduzido a um tipo de dramatização de nossa história individual e coletiva, por centrar-se, de forma dominante, em ocorrências notáveis e impactantes. Trata-se de um consumismo de acontecimentos, segundo uma lógica causal: um presidente que é empossado, uma declaração de guerra, um tratado de paz, um ato terrorista, uma vitória esportista, uma ocorrência trágica…

Com o poder desta estratégia, sobretudo nos últimos séculos, o Ocidente imperou, impondo uma mundialização ou globalização econômica, política, científica e técnica, como um fenômeno planetário erguido sobre a lei da razão, de um logos imperialista. Para transcender as bases tão firmes desta referência, é necessário olhar outro paradigma civilizacional, que tem despontado de uma forma óbvia nos nossos tempos: o da China do Extremo-Oriente.

III – Artes da guerra chinesa

As Artes da guerra da antiga China, segundo Sun Zi e Sun Bin, que datam dos séculos V e IV antes da nossa era, consideram, sobretudo, duas noções essenciais do pensamento estratégico: de uma parte, a situação, a configuração, o terreno e, de outra, o potencial da situação, que não diz respeito a um planejamento prévio, mas a um contexto situacional, como um vazio a partir do qual, através de um engajamento, pode-se precisar onde se encontra o potencial e como o mesmo pode ser explorado.  Segundo esta visão, o grande general é aquele capaz de saber sempre encontrar a inclinação favorável, como a água que corre para o nível mais baixo, sem nenhum esforço, numa atitude de colocar-se de acordo com a situação, adequando-se e deixando-se levar pela força da própria natureza.

A estratégia chinesa consiste em detectar os fatores favoráveis de forma a tirar proveito da conjuntura. Desta forma, o conceito de coragem, como uma qualidade humana pessoal, não faz nenhum sentido e encontra-se ausente, através da consideração de que é o potencial da situação que nos torna covardes ou corajosos. Assim, esta Arte de guerra tem o seu início não com uma planificação lógica, mas por uma avaliação do potencial de uma situação dada.

O pensamento chinês centra-se não na finalidade e na busca de sucesso ou vitória, mas sobre uma atenção ao que é favorável, ou seja, numa busca de tirar proveito da situação, considerada como um dispositivo ou um conjunto de meios que detêm o autêntico comando. A lógica da propensão, da entrega à tendência ou à força natural, substitui a da finalidade egóica. Trata-se de não fixar um fim predeterminado, pois ele se tornará um entrave ao olhar aberto para a evolução da situação, ao diagnóstico da disposição natural em curso. Nesta concepção, o engajamento a um combate apenas acontece quando a vitória já está ganha: eis a grande regra da estratégia chinesa. Nada de saga, nada de epopéia, nada de barulho, nada de heroísmo, nada de salvação. Apenas a obediência a uma discreta influência, aos fatores que são destilados no dia-a-dia de forma quase imperceptíveis. A arte é a de vencer antes do combate!

Com relação ao grande general, nada há decididamente a louvar: nem a sua sagacidade, nem a sua coragem, nem o seu mérito. O verdadeiro guerreiro é aquele capaz de perceber, o mais cedo possível, os fatores favoráveis, a fim de tirar deles proveito a seu favor, levando o inimigo a perder todo este potencial. Esta falta de mérito é o grande mérito.

O conceito de transformação silenciosa, segundo Jullien4, representa a derrocada da função e do apanágio do sujeito intencional, do grande comandante, segundo a concepção ocidental. O autêntico general é aquele que busca conservar intacta não apenas os seus comandados como também os do seu adversário, eis o que pode provocar bastante perplexidade aos adeptos dos dramas hollywoodianos.

Ao invés da transformação através da ação, a tradição chinesa é centrada num processo transformacional que é global, progressivo, de longa duração, que resulta de uma correlação de fatores. Trata-se de uma transformação da totalidade, não ostensiva e não ruidosa, quase imperceptível e praticamente invisível. Nós não percebemos um fruto ou o trigo amadurecer; apenas constatamos o resultado de suas lentas maturações. François Jullien4 faz referência, da mesma forma, ao processo de crescimento, de envelhecimento, do aquecimento global e da separação de um casal, como exemplos de transformações silenciosas.

No entanto, apesar de discreta e quase imperceptível a transformação conduz a uma mudança total, após o curso de um continuum de longa duração, a partir de influências sutis e invisíveis, operando muito lentamente. Nesta visão a modificação é, simplesmente, o afloramento visível de uma mudança, em outras palavras, a parte emergente da mutação. Um bom exemplo é o chamado de 11 de setembro, que foi o resultado de uma reconfiguração e silenciosa maturação. Em síntese, a erupção da modificação sobrevém rapidamente, através de um processo longo e discreto.

Por outro lado, a tradição chinesa considera a inteligibilidade do não-agir, o célebre e paradoxal conceito de wu wei, que representa a delicada arte da não interferência na dinâmica das coisas e a prática de respeito à ordem natural: fazer pelo não-fazer. A ação perfeita é aquela que se contenta em responder naturalmente à situação, sem tomar a iniciativa, sem intencionalidade, uma virtude de aliar movimento e quietude. A sabedoria da estratégia chinesa é a de seguir o processo de transformação, de maneira natural. Segundo o taoísmo, quando somos capazes de nada fazer, tudo será feito. Não precisamos forçar as estações, que chegam por si mesmas. O wu wei, entretanto, nada tem a ver com o imobilismo ou o desengajamento: ele nos ensina a obter vitórias através de um agir pelo não-agir, com a renúncia a certo dirigismo traduzido por uma atuação artificial e compulsivamente direcionada. Trata-se de uma eficácia indireta, que entra em sintonia com o curso evolutivo espontâneo das coisas, através de uma lógica de imanência, presente nas diferentes correntes da tradição chinesa.

A visão ancestral da China valoriza e privilegia a importância e função essencial do vazio, fonte da plenitude. Utilizamos a argila para fazer um vaso, mas é o vazio interior que lhe fornece uma utilidade, afirma Lao-Tsé1. Na obra organizada por Roger-Pol Droit6, Philosophies d’ailleurs, François Jullien fala, de modo muito especial, do vale, da fêmea e da matriz, como imagens emblemáticas da vacuidade ideal que anima todo o universo, espaço pleno e pausa fértil, como que um grande sopro entre a terra e o céu. Além do esforço por resultados encontra-se a força do acolhimento, da humildade e da receptividade. A exemplo da imensidão do mar que domina por situar-se no lugar mais baixo.

Na sua obra, Commentaire sur le Mystère de la Fleur d’Or, Carl Gustav Jung7 fala do vazio da via taoísta com relação à sua abordagem da psicologia profunda: “O que fazem estas pessoas para realizarem o progresso libertador? Até onde eu pude ver, eles não fazem nada (wu wei), mas deixam vir: como o mestre Lu Tsou (Lao-Tsé) indica no nosso texto, a luz faz o seu curso segundo a sua própria lei, se não cessamos de exercer as nossas ocupações habituais. O ‘deixar vir-a-ser’, a ação não atuante, o abandono do mestre Eckart tornou-se, para mim, a chave que permite abrir as portas que nos conduzem à via: no domínio psíquico, devemos poder deixar o vir-a-ser. Para nós, esta é uma verdadeira arte sobre a qual a maioria das pessoas nada compreende: suas consciências não cessam de ajudar, de corrigir, de negar, de multiplicar as interferências e, em todos estes casos, não se pode deixar em paz o puro desenvolvimento do processo psíquico. A tarefa é muito simples, se a simplicidade não fosse o que há de mais difícil”.

É muito tocante verificar como a visão da globalidade, do processo e do vazio da tradição chinesa é convergente com a nova lógica quântica. No seu livro de reflexões sobre a obra de Stéphane Lupasco, célebre filósofo que desenvolveu uma lógica de energia segundo a física quântica, como uma semente de uma revolução conceitual pioneira em nossa época, Basarab Nicolescu8 afirma: “Lupasco coloca no centro de sua meditação filosófica o conceito de energia. Na física clássica, o papel central é a noção do objeto, sendo que a energia é considerada como uma noção derivada, secundária. A física moderna, relativista e quântica, inverteu esta hierarquia. Como já vimos, a noção do objeto é substituída pela do evento, da relação, da interconexão. O verdadeiro movimento é o da energia. O dinamismo energético rege o conjunto de fenômenos físicos (…). A causalidade global está presente em todas as escadas da realidade. A realidade total não é mais que uma perpétua oscilação entre a atualização e a potencialização. A consideração exclusiva da atualização conduz, inexoravelmente, a um real cindido. Não há atualização absoluta (…). O núcleo e os elétrons de um átomo ocupam um lugar ínfimo, com relação ao tamanho do átomo e, entretanto, são eles que determinam a massa do átomo. Nós somos feitos, neste sentido, de vazio, mas de um vazio pleno, de um vazio quântico, energético”.

IV – Lao-Tsé, Confúcio e Mêncio: Tao, aprendizagem e moral

Para compreender mais profundamente o olhar chinês sobre a eficácia, será preciso considerar, mesmo que seja de forma bastante sucinta, as concepções de Lao-Tsé e de Confúcio, assim como a do discípulo deste último, Mêncio.

1.    Lao-Tsé (Velho Mestre)

“O mais tenro neste mundo domina sobre o mais duro. Somente o nada se insere naquilo que não tem falhas. Por esta razão eu reconheço a eficácia do não-agir. O ensinamento sem palavra, a eficácia do não-agir, nada poderá lhes igualar.”

                                                                                   Lao-Tsé XLIII1

 

“O Tao nada faz e, mesmo assim, tudo se faz por ele.”

                                                                              Lao-Tsé XXXVII1

Retornar à espontaneidade da origem é uma idéia fundamental de Lao-Tsé, adepto do Tao, a Via, termo que ao mesmo tempo designa um guia de comportamento e um caminho, que leva em conta o sentido da Verdade suprema, imanente e transcendente, na fonte de toda vida. Trata-se de um princípio dinâmico, que podemos desvelar pela observação da natureza como uma totalidade una que se desenvolve amplamente no universo, através de todas as suas manifestações. Não nos esqueçamos, entretanto, que o Tao-te-king inicia com esta afirmação: “O Tao que se nomeia não é o verdadeiro Tao; o nome que lhe damos não é o nome adequado”. 1

Segundo Jullien6, o grande mérito dos mestres taoístas é o de saber, a partir desta milenar fonte de conhecimento e de prática, que valoriza o inefável e o êxtase, entrar em diálogo com as correntes de pensamentos da sua época, com profundidade refutando-as. A abordagem taoísta privilegia o vazio e a plenitude do silêncio, a música silenciosa que contêm, em si, de um modo implícito, a totalidade harmônica. Habitando o além dos opostos, o sábio taoísta sabe que os contrários necessariamente se atraem e se substituem, sendo que a função compensatória desta dinâmica jogará ao seu favor, pois se rebaixando ele será capaz de facilmente elevar-se. Colocar-se atrás lhe conduzirá ao avanço, um saber que antecipa, em alguns séculos, o princípio crístico de que os últimos serão os primeiros.

O bom governante é o que conduz o seu povo através da simplicidade, segundo este axioma oriental da eficácia, que consiste em abrir mão de uma ingerência ativa, abrindo espaço para a ação do curso natural das coisas. Trata-se, portanto, de uma eficácia inerente ao processo, uma intuição radical enraizada em toda tradição chinesa.

O Mestre eminente mantêm-se em silêncio. E quando a sua obra está completa as pessoas dizem: ‘Fizemos isto por nós mesmos.”                                                                                                                           Lao-Tsé, XVII1

“Um Estado é regido por leis. Uma guerra se faz com ataques de surpresa. Mas é pelo não–agir que ganhamos o universo. Como eu sei disto? Pelo que se segue: Quanto mais há interdições e proibições, mais o povo se empobrece; quanto mais nós possuímos armas destruidoras, mais a desordem se propaga; quanto mais desenvolvemos uma inteligência produtiva, mais estranhos produtos nos envolvem; quanto mais as leis e as ordens se multiplicam, mais existem ladrões e bandidos. Esta é a razão do santo afirmar: Se eu pratico o não–agir, o povo se transforma a partir de si mesmo. Se eu amo a quietude, o povo se corrige a si mesmo. Se eu não empreendo coisa alguma, o povo se torna rico por si mesmo. Se eu não nutro nenhum desejo, o povo retorna à simplicidade a partir de si mesmo.”                                                                               Lao-Tsé LVII1

Isabelle Robinet9, francesa especialista em taoísmo, sustenta que, ao contrário da tautologia da tradição judaica – “Eu sou quem eu sou” – o Tao é diverso, uma identidade em si, que inclui a contradição, a ubiqüidade e a poliformia. E ao mesmo tempo é único, unívoco e simples. Além da identidade e da contradição, o Tao é, ao mesmo tempo, aquele que é e aquele que não é.  Esta concepção paradoxal se aproxima do conceito de complementaridade da física quântica, que transcende, sem negar, o princípio da não contradição da lógica formal aristotélica, com relação à dualidade onda-partícula. No início da sua obra, o físico austríaco, Fritjof Capra10, realizou uma profunda investigação sobre a possibilidade de aproximação da mecânica quântica com a visão taoísta, como ilustra bem o título do seu livro clássico, O Tao da Física. Nela, Capra afirma que o universo se engaja numa perene dança cósmica, como um sistema composto de elementos inseparáveis, num movimento incessante, animado por uma contínua dinâmica de interação, no qual o observador é parte integrante. Este sistema, que se traduz por uma tapeçaria infinita povoada de eventos interconectados, situa-se além do mundo da percepção sensorial ordinária e implica dimensões mais vastas, que transcende a linguagem ordinária e a lógica racional.

Segundo Robinet9, o taoísmo assume uma forma e fornece um valor proeminente à escuta interior e à percepção da vida subjetiva. Esta visão do processo e esta escuta sensível do íntimo descortinam uma Fonte original, onde se desvanece os limites entre o interior e o exterior, uma referência soberana no universo da filosofia, da mística e das artes tradicionais chinesas, como a poesia, a jardinagem e a pintura. Neste contexto, na pesquisa taoísta postula-se o paradoxo da eficácia, sustentado na visão taoísta de que o sábio vence através da fragilidade, da doçura e pela recusa da aparente dominação: é preciso saber se curvar para permanecer de pé, na integridade. Lição do bambu, dançando no vendaval. A força tremenda da não-resistência: lição da água, preciosa simbólica do Tao, que busca sempre o lugar mais baixo, cuja força é a de não lutar com a gravidade e de seguir o seu curso, rumo aos abismos da profundidade.

O verdadeiro líder e o autêntico governante é o guerreiro pacífico, cujo reino é o da harmonia e do equilíbrio e cuja vitória consiste em jamais combater. A renúncia à posse é a fonte de uma riqueza essencial. O Silêncio é o supremo Soberano, que contêm em si todos os sons, misteriosa matriz da melodia das esferas. Não apegar-se a nenhum pólo, que contêm em si o seu contrário. Visão altaneira – que tanto tocou e influenciou a obra do Jung -, do sábio ancião Lao-Tsé que, assim como o mestre Heráclito, conhecia a natural dinâmica compensatória e a lei da enantiodromia: cada coisa atrai o seu oposto. O dia começa no coração da noite, a força do Yang brota no apogeu do Yin e vice-versa, a ação impecável surge da não–ação…

“Nada é mais ligeiro e mais frágil do que a água. Entretanto, para dissolver o duro e o forte, ela é insuperável e insubstituível. A fraqueza é a razão da fortaleza; a flexibilidade é a razão da dureza. Todos conhecem este princípio e ninguém o coloca em prática. Diz o santo: aceitar todas as impurezas do reino é ser senhor do solo e dos cereais. Aceitar os males do reino é ser o monarca do universo. As palavras da Verdade parecem paradoxais.”                                         Lao-Tsé LXXVIII1

              2.    Confúcio

No seu livro, Les grands philosophes, o filósofo e psiquiatra existencialista, Karl Jaspers, afirma que salvar o ser humano através do caminho tradicional, da restauração da Antiguidade animada por um espírito liberal e aberto é a idéia fundamental de Confúcio. “O caminho confuciano chama-se aprender e o fio condutor desta autêntica aprendizagem encontra-se nos livros de ensino da escola. Confúcio redigia estes livros visando a verdade e a eficácia.”11

Os hábitos sociais, a música, a natureza e a formação educacional, colocadas em prática sob uma forma individual, conformam a base da ética e da política de Confúcio, a partir do ideal do nobre, a pessoa que não negligencia o seu próximo, desenvolvendo a qualidade moral (jen). Segundo Jaspers, tudo o que é bom, belo e verdadeiro se encarna, para Confúcio, no ideal da nobreza de quem se educa a si mesmo. Diferentemente dos animais, que são o que são graça aos instintos naturais, o ser humano precisa tornar-se realmente humano, pois a humanidade é, para cada um de nós, uma tarefa a ser cumprida. Além dos instintos, o próprio do humano é edificar uma comunidade, a partir de um dever comum: tornar-se um ser verdadeiramente humano.

Além de um simples racionalismo, Confúcio aproxima-se e deixa-se guiar pela comunidade na sua totalidade, considerada como o único caminho para a realização humana. A vocação confuciana de aperfeiçoamento da condição humana releva o aprendizado da medida correta, a abertura de disponibilidade para servir e uma atitude de jamais buscar o poder por si mesmo, valores básicos para uma autêntica soberania.

O aprofundamento da experiência moral é o caminho para a descoberta de uma ordem que emana do céu. Na concepção confuciana, o mestre, por excelência, reconhece em si a herança da tradição de um ritualismo, que emana de uma exigência interior. O nobre é quem permanece sempre na inquietude da insuficiência com relação à sua própria conduta, sendo a perseverança a sua virtude principal. Eis uma afirmação atribuída ao neto de Confúcio, Ziei: “O que em nós é investido pelo Céu constitui a nossa natureza; seguir a nossa natureza constitui a via e cultivar a via constitui a educação” 6

Eis como o próprio Confúcio resume o percurso de seu caminho de aprendizagem, uma sábia síntese biográfica, segundo a tradução de Jullien6:

“Aos quinze anos eu me apliquei aos estudos. Aos trinta, eu me coloquei firmemente de pé. Aos quarenta, eu superei as minhas incertezas. Aos cinqüenta, eu tomei consciência dos preceitos do Céu. Aos sessenta, a minha escuta tornou-se dócil. E agora, aos setenta, eu sou o que deseja o meu fórum interior, sem jamais desviar-me do caminho justo.”

 3.    Mêncio

O principal sucessor de Confúcio, Mêncio (IVe a.C.), desenvolveu a mesma abordagem, a partir de uma análise direta da experiência humana. Segundo este mestre, o sentimento de compaixão ou de piedade, que faz irrupção na nossa consciência, atesta a realização, intuitiva e imediata, de uma solidariedade existencial radical (o conceito confuciano de ren). Em outras palavras, nós somos essencialmente partes conectadas ao grande processo do mundo.

Para Mêncio, segundo Jullien6, há uma tendência ao bem inerente ao nosso ser, como o germe de um princípio de moralidade, pronto a ser desenvolvido. Mêncio considerava este princípio ligado, precisamente, a quatro virtudes: a profunda compaixão, como fundamento do sentido humano de solidariedade; o sentimento de vergonha, como base do sentido da equidade; o sentimento de respeito, raiz do sentido de conveniência, que exige o exercício do ritual e, enfim, o sentimento do correto e do incorreto, fundamento do sentido do julgamento.

Como a água corre sempre para o plano mais baixo, a natureza humana naturalmente tende para o bem. O mal é conseqüência da pressão do meio, como uma perda ou esquecimento de nossa natureza original. A moralidade segue esta disposição, que é a nossa própria inclinação. Esta tese sobre a bondade natural tornou-se dominante na China antiga, precedendo, em mais de dois milênios, o ilustre filósofo do Iluminismo, Jacques Rousseau, que postulava a natureza humana como bondade e inocência.

Segundo Mêncio, o fator econômico é preponderante, pois os conflitos cessariam se todas as pessoas tivessem acesso às condições suficientes para viverem. Assim, a primeira preocupação do soberano, antes mesmo de sonhar com a educação do seu povo, é o de respeitar os trabalhos no campo e o de favorecer a produção. Nesta visão, é muito importante, no processo da eficácia, a ascendência moral exercida pelo príncipe e não simplesmente a força bruta. O efeito dos valores morais, embora no início sejam imperceptíveis, prevalecem como a pressão de um potencial implicado na situação ou como um grão dentro da terra, que apenas solicita as condições necessárias ao seu desenvolvimento rumo ao próprio florescimento.

É extremamente significativa a constatação de que os chineses são, sobretudo, um povo de campesinos, de cultivadores muito atentos ao crescimento do mundo vegetal, para que possamos compreender o que se encontra no coração da sua cultura. Como afirma um antigo provérbio, não é preciso apressar o rio, pois ele corre sozinho. Não é preciso forçar uma rosa a desabrochar, pois ela floresce sozinha.  Lições das águas e do jardim da natureza…

V – LAO-TSÉ E CONFÚCIO: oposição e complementaridade

“Os seres humanos, quando nascem, são frágeis e flexíveis e a morte os tornam duros e rígidos. As árvores quando nascem são frágeis e flexíveis e a morte as tornam secas e finas. O duro e o rígido conduzem à morte; o frágil e o flexível conduzem à vida. Uma forte armada não vencerá; uma grande árvore se curvará. A dureza e a rigidez são inferiores; a fragilidade e a flexibilidade são superiores.”

Lao-Tsé LXXVI1

Falando sobre Confúcio e os seus adversários, Karl Jaspers afirma que Lao-Tsé era o seu único verdadeiro opositor, como dois pólos do pensamento chinês. Eis uma síntese do legendário relato da visita do jovem Confúcio ao ancião Lao-Tsé, que busca instruí-lo, segundo Jaspers11:

Lao-Tsé desaprova os planos, os conselhos e os métodos de estudo de Confúcio. Para ele, os livros são duvidosos; são apenas vestígios das pegadas dos grandes ancestrais. Outrora eles deixavam rastros; atualmente falam. O velho sábio afirma que Confúcio se ocupa de coisas que não possuem mais significados, meras pegadas na areia. Assim, o que se lê nada mais é que o eco e a fumaça de homens que desapareceram há muito tempo. As lições transmitidas, que possuíam real mérito, foram enterradas com eles.  O resto se refugiou em livros.

            Ao contrário, o essencial é o saber fundamental. Lao-Tsé reprova Confúcio por não conhecer o Tao, alterando-o através das características absolutas de seus imperativos morais. Pois o amor e a justiça, para quem ama o Tao, não são mais do que meras conseqüências que, em si, nada são. Ao Confúcio, que exigia um amor impessoal de todos por todos, Lao-Tsé respondia, de forma cortante, que falar de todo ser humano já é um louco exagero e a prescrição de uma atitude impessoal já implica num tipo de parcialidade. Melhor seria indagar-se como é possível o céu e a terra seguirem o mesmo curso eterno, como as aves fluem em seus vôos, os animais seguem os seus rebanhos e as árvores e os arbustos seguem enraizados em seus lugares no solo. A nobre tarefa é a de aprender a deixar que a força interior dirija os nossos passos e a obedecer ao curso da natureza.

            É apenas pelo não–fazer que o Tao se manifesta. Todo o resto é apenas exterioridade. O cisco no olho impede a visão do céu e os pernilongos não nos deixam dormir. Falar de amor à humanidade e de justiça é irritante: apenas engendra amargura e nos faz perder a conexão com o Tao. A moral sozinha, sem fundamentos no Tao, segue uma direção contrária ao da natureza humana. Ao contrário, quando o mundo abriga-se no seio do Tao, na simplicidade natural, os costumes se restauram por eles mesmos e a virtude se coloca em marcha.

            Quando o grande Tao deixa de ser observado, pululam a indulgência e a justiça. Quando o conhecimento e a técnica entram em jogo, o artifício substitui a espontaneidade. Quando a fonte do Tao se cala, os seres humanos apelam, de maneira vã, aos expedientes do amor e da justiça. Eis a verdadeira conduta humana: viver simplesmente no Tao, sem artifícios nem artimanhas, sem pensamentos e nem conhecimentos sobre o bem e o mal.

“Há três tesouros que eu possuo e a eles me entrego: o primeiro é o amor, o segundo é a economia e o terceiro é a humildade. Amante, eu posso ser corajoso; econômico, eu posso ser generoso; jamais ousando ser o primeiro no mundo, eu posso me tornar governante. Quem é corajoso sem amor, generoso sem economia e chefe sem humildade já se encontra no caminho da morte.”                                              Lao-Tsé LXVII1

                    Segundo Jaspers11, Lao-Tsé e Confúcio são pólos opostos e complementares, que se atraem mutuamente. Confúcio não indica nem espera o além do bem e do mal, já que desenvolveu a tarefa de elaboração no mundo graças ao conhecimento desta polaridade, em prol da ordem na comunidade. Aos seus olhos, entretanto, esta ordem não é absoluta. Alguns consideram que o único elemento metafísico na visão confuciana é constituído pelo soberano como representante do céu que, através dos seus fenômenos, testemunham satisfação ou insatisfação, felicidade ou infelicidade. Mas este elemento que se tornou preponderante no confucionismo, de acordo com o próprio Confúcio, embora comum às duas abordagens, não era mais do que um aspecto superficial da profundidade metafísica de Lao-Tsé. A diferença básica diz respeito entre a via direta rumo ao Tao, de Lao-Tsé, e a senda indireta, passando pela organização humana, segundo Confúcio. Deste fato decorrem as conseqüências práticas e opostas, a partir de uma concepção comum aos dois mestres. Em suma, trata-se de uma reciprocidade de visões, implícita no sentido da interdependência dos contrários, o que se encontra na base do consenso chinês a respeito da harmonia.

A concepção radical, que questiona as raízes, do conceito taoísta do wu-wei, a sabedoria do não-agir, aponta para a inutilidade de nossa ingerência na marcha natural da natureza e a recusa consciente de todo tipo de ativismo. Qualquer que seja a sua filiação, o sábio chinês respalda-se na transformação que se opera, naturalmente, a partir do fluxo do processo, muito além de qualquer ação voluntária e supostamente heróica.

Lao-Tsé, Confúcio e Mêncio, trindade incontornável da sabedoria chinesa, dançam juntos a noção estratégica advinda da observação da natureza, do processo, da maturação, do agir-sem-agir, da vacuidade fértil, ao ritmo eficaz da música silenciosa da China ancestral…

“Um verdadeiro chefe militar não é belicoso. Um verdadeiro guerreiro não é colérico. Um verdadeiro vencedor não se engaja na guerra. Um verdadeiro condutor de seres humanos se coloca abaixo deles. Eis a descoberta da virtude da não-rivalidade e da capacidade de liderar, em perfeita harmonia com a lei do Céu.”                                                          Lao-Tsé LXVIII1

VI – MÉTODO ANALÍTICO E SINTÉTICO

O grande desafio é o de integrar a visão de eficácia ocidental e a da tradição chinesa, considerando a sua fecunda e heurística sinergia. Uma investigação que eu tenho realizado há mais de duas décadas, no contexto clínico e educadional12, 13, que busca clarificar e harmonizar dois caminhos de apreensão da realidade, o da análise e o da síntese, é uma resposta possível a este incontornável desafio contemporâneo que nos convoca, mais do que nunca, à uma Arte de Aliança. Por outro lado, há o postulado pesquisado pelo psiquiatra Carl Gustav Jung14, que visa integrar as nossas quatro funções psíquicas: o pensamento, o sentimento, a sensação e a intuição. Eis dois enfoques complementares, que se encontram nos fundamentos da abordagem transdisciplinar holística da Universidade Internacional da Paz, UNIPAZ.

Segundo a abordagem junguiana, no contexto convencional o indivíduo apenas desenvolve uma ou duas destas funções, sendo que as demais acabam atrofiadas e indiferenciadas. O desenvolvimento das funções deficitárias e a sua integração e harmonização com as demais, conduz a uma quinta função, que Jung denominou de Self, uma inteligência da totalidade psíquica, o objetivo central visado pelo processo de individuação, via iniciática que nos conduz da periferia egóica às altitudes e abismos da sabedoria do Ser.

Do ponto de vista metodológico, os ocidentais somos condicionados para a análise, já que o método analítico encontra-se no coração do paradigma da modernidade, condicionado pelas luzes do Iluminismo, fundado sobre a razão crítica, cuja grande contribuição foi a de ter colocado em evidência a consciência dual de diferenciação. Constelando as funções psíquicas do pensamento e da sensação – na base do racionalismo empírico -, focado na parte e na inteligência do diabolos, conceito grego que se refere ao que fraciona e divide, fundamento do enfoque disciplinar da especialização, esta via quantitativa se fundamenta nos princípios clássicos da física mecanicista: a continuidade, a simplicidade, a causalidade local e a objetividade. Caracteriza-se pelo aspecto determinista, que visa previsibilidade e controle das variáveis, a partir do acúmulo progressivo de conhecimentos e de uma atuação dominantemente extrovertida, muito efetiva na investigação e construção no espaço exterior. Com relação aos valores, orienta-se por um ideal de neutralidade e de isenção da subjetividade. Trata-se de uma via experimental, cujo substrato metafórico neurofisiológico é o hemisfério cerebral dominante, geralmente o esquerdo, da abstração e da lógica. Postula uma função explicativa. Tendo como sofisticado fruto a tecnociência, caracteriza a mente típica ocidental. Ao seu agente, denominamos de analista.

Nas últimas décadas do século XIX e no início do século XX, coube ao gênio ousado do filósofo alemão, Wilhelm Dilthey15, demonstrar a necessidade de outro método além do analítico – que tem o seu alcance e a sua limitação, naturalmente. Denunciando as contradições do caminho reducionista científico-natural, na sua teoria da compreensão expressiva, Dilthey fundou as ciências do espírito, ulteriormente denominadas de ciências humanas, postulando o ser humano como uma unidade muito além de um simples conglomerado de átomos. Transcendendo o positivismo, na sua proposição histórico-biográfica, este lúcido filósofo apoiou-se numa epistemologia fundada sobre o reconhecimento do humano pelo humano, propondo duas vias: a da descrição da vida e a da compreensão da vida em si-mesma. “A natureza se explica, a alma se compreende” bradava Dilthey, opositor contemporâneo de Sigmund Freud e da sua escola de cunho redutivo-explicativo-causal. Na visão diltheyana, a vida é um mistério insondável, suscetível apenas de compreensão a partir dela mesma, como um ritmo todo-e-parte, que pode ser vivenciado, o que desvela significados, mas jamais pode ser explicado. Tendo estabelecido as bases da atual abordagem biográfica, Dilthey considerava a autobiografia como um paradigma de inteligibilidade, a forma mais elevada, educativa e fonte mesma de manifestação da própria compreensão humana.

Após a contribuição redefinidora de Dilthey, outras nobres vozes levantaram-se, denunciando uma asfixia causada pela estreiteza de uma razão desencantada e fria, clamando pela síntese. Jan Smuts16, na sua pioneira perspectiva evolutiva, lançou o conceito de holismo, definido como um princípio único organizador de totalidades e gerador de conjuntos, num Universo que é sintético, vital e criativo. Carl G. Jung17 desenvolveu uma interpretação ao nível do sujeito, que denominou de sintética, além de ter evocado uma psicossíntese, para complementar a psicanálise. Roberto Assagioli18 teve o grande mérito de aprofundar esta abordagem, através de uma sofistica tecnologia consciencial. Viktor Frankl19 fundou a Logoterapia, como uma terceira escola de Viena – além da de Freud e da de Adler – a partir de uma visão centrada no sentido da existência. Karlfried Graf-Dürckheim20, juntamente com a sua companheira Maria Hippius, criou a terapia iniciática, respaldada no alicerce de uma realidade transcendente, propondo a prática meditativa do que denominavam de exercício, destinada à transparência da Essência na existência. Ramon Soler21 postulou uma Antropologia da Síntese, na qual a metodologia coincide com a transformação do sujeito, numa vibrante via de integração. Pierre Weil22 nos ofertou o seu Cosmodrama, uma profunda e consistente síntese dos caminhos pedagógicos e terapêuticos por ele percorridos, ocidentais e orientais, posteriormente ampliado e consolidado na sua Arte de Viver a Vida. Podemos considerar o sábio hindu J. Krishnamurti23, que dedicou toda a sua fecunda existência e obra à causa essencial – merecedor de um espaço muito importante na abordagem transversal de René Barbier24 – como um símbolo vivo de encarnação da síntese.

Podemos resumir o método sintético como uma resposta necessária e criativa à crise de fragmentação e de dissociação respaldada, paradigmaticamente, numa ciência desvinculada da consciência, que levou o sujeito a degenerar-se em objeto. Fundamentado nas funções psíquicas do sentimento e da intuição, este caminho foca-se na consciência de inteireza, na gestalt, na totalidade, a partir de uma inteligência do symbolos, conceito grego – oposto ao do diabolos –, que tem uma função de religar e de integrar, jogando pontes entre as fronteiras geradas pela mente analítica. Valorizando a visão inclusiva e global, encontra-se na base do ideal do generalista. Trata-se de uma via qualitativa, que se manifesta através da linguagem arquetípica mitopoética. Não é acumulativa: ocorre na instantaneidade do insight, aberta à lógica da simultaneidade, que dá acesso ao universo ampliado da sincronicidade, como um princípio de conexões acausais ou transcausais, postulado por Jung. Encontra suporte na microfísica e no realismo quântico, caracterizado pela descontinuidade, o princípio da superposição, da não separatividade, da não localidade e do indeterminismo. A sua atuação é dominantemente introvertida, muito competente na pesquisa, elaboração e construção no espaço interior, acolhendo a dimensão consciencial, subjetiva, intersubjetiva e o universo dos valores, dos significados e dos sentidos. A sua vocação é experiencial, a partir do laboratório das experiências singulares biográficas. O seu substrato neurofisiológico metafórico é o não dominante, geralmente o direito, da musicalidade, da poesia e de uma mística natural. Postula uma função compreensiva e de comunhão participativa. Caracteriza a mente clássica do Oriente. Denomino de sintetista ao agente deste caminho de apreensão da realidade.

Em suma, podemos compreender que a estratégia ocidental é uma expressão, sobretudo, da dinâmica analítica – modelização, vontade, causalidade, meio-fim, geometria, ação intencional, personalidade, heroísmo, intelectualismo, ótica parcial do acontecimento, progresso… – enquanto que a estratégia tradicional chinesa suporta-se, sobretudo, na dinâmica sintética – situação, configuração, contexto, propensão, processo, discrição, impessoalidade, mutação, globalidade, não-agir, vazio, silêncio, processo… Enfim, trata-se de uma polaridade dinâmica de opostos paradoxalmente complementares, como o conhecido Yin e Yang da tradição taoísta.

Eis um sumário indicativo, no esquema abaixo, de algumas característica básicas do método analítico e do sintético:

 

Método Analítico                                                     Método Sintético

.Ênfase na parte                                                        .Ênfase no todo

.Texto                                                                         .Contexto

.Ao serviço da decomposição :                                 .Ao serviço da unificação:

 Diabolos                                                                    Symbolos

.Funções psíquicas:                                                    .Funções psíquicas:

Pensamento e sensação                                          .Sentimento e intuição

.Especialista                                                              .Generalista

.Via quantitativa                                                         .Via qualitativa

.Causalidade                                                             .Sincronicidade

.Lógica linear sucessiva                                            .Lógica global simultânea

.Determinismo                                                           .Incerteza

.Geral, regularidade                                                  .Singular, biográfico

.Espaço exterior                                                        .Espaço interior

.Objetividade                                                              .Subjetividade

.Controle                                                                    .Participação

.Experimental                                                             .Experiencial

.Macrofísica                                                               .Microfísica

.Realismo clássico                                                    .Realismo quântico

.Hemisfério esquerdo                                                .Hemisfério direito

.Espírito do Ocidente                                                 .Espírito do Oriente

.Função explicativa                                                    .Função de comunhão

.Estratégia ocidental                                                  .Estratégia chinesa

VII – Três: Arte da Integração

“O Tao engendra o Um. O Um engendra o Dois. O Dois engendra o Três. O Três engendra todos os seres do mundo.”                                                               Lao-Tsé XLII1

É fundamental salientar que o método analítico e o sintético não se encontram numa relação de antagonismo, mas, sim, de complementaridade e de aliança. Complementaridade é um conceito proveniente da teoria quântica, formulado por Niels Bohr, para resolver o paradoxo partícula-onda da microfísica, que também pode ser aplicado ao paradoxo metodológico, análise-síntese, que estamos focalizando. Uma ênfase unilateral na análise nos conduz ao reducionismo; na síntese, nos leva ao totalitarismo, dois extremos de um desequilíbrio a ser evitado, naturalmente. A abordagem transdisciplinar e holística não é nem analítica e nem sintética; é uma integração harmoniosa destes dois caminhos de acesso a uma realidade una e viva.

Gosto de representar o valor desta heurística sinergia metodológica com o número três – que contêm, em si, o um da unidade sintética e o dois da dualidade analítica – com o símbolo do infinito aliando-os, numa dinâmica de interações constantes e paradoxais:

 

                                  

 

Arthur Koestler25, sustentando que parte e todo inexistem no domínio da vida, teve o grande mérito de conciliar o atomismo com o holismo, através do seu conceito de holon – onde holos refere-se ao todo e on à parte (a exemplo de próton, nêutron, etc.) – referindo-se a um sistema aberto e auto-regulável que apresenta, ao mesmo tempo, as propriedades autônomas da totalidade e as dependentes de uma parte. Na sua perspectiva, o organismo é considerado como uma hierarquia em diferentes níveis de sub-totalidades, cada qual dotada de uma autonomia relativa.

O símbolo koestleriano do holon é uma divindade da mitologia romana, Janus, que apresenta duas faces, viradas em sentidos opostos: uma para frente, representando o futuro e a outra olhando para trás, simbolizando o passado. Desta forma, cada sub-parte, inserida numa escada numa ordem ascendente de complexidade, igualmente possui uma face do “todo”, dirigida para os níveis subordinados abaixo, enquanto que a outra face, virada para o alto, é a de uma parte dependente.

“Nenhum homem é uma ilha: cada ser humano é um holon. Uma entidade bifrontal, como Janus que, olhando para o seu interior, se vê como um todo único e completo em si e, olhando para o exterior, se vê como uma parte dependente. Sua tendência auto-afirmativa é a manifestação dinâmica de sua condição de todo único, de sua autonomia e de sua independência como holon. A tendência antagônica, igualmente universal, que é integrativa, exprime a sua dependência à totalidade superior, integrando a sua condição de parte”, afirma Koestler25.

Em outras palavras, há uma tendência básica na própria natureza: uma de diferenciação e outra de fusão. A primeira é auto-afirmativa, uma força centrífuga que impulsiona para a diferença e a singularidade. A de fusão é integrativa, uma força centrípeta que conduz ao pertencimento e à interconexão. A tarefa da saúde é a de manter um equilíbrio dinâmico e sinergético entre estas duas dinâmicas, já que um excesso de diferenciação determina a patologia do individualismo excluidor e ao isolamento, enquanto que um excesso de fusão leva à patologia da simbiose e do absolutismo.

Martin Buber26 expressa uma visão convergente, quando afirma um princípio da vida humana, que consiste no duplo movimento de separação e de relação, quando o outro é colocado a uma distância justa, para que seja possível o Eu-Tu do encontro autêntico. Caso contrário, estaremos condenados a uma relação objetal e reducionista, que Buber denunciava como Eu-isto.

Na sua vasta obra, Edgar Morin27 insiste muito sobre um pensamento de Pascal, uma verdadeira pérola da visão holística: “Todas as coisas sendo causadas e causantes, ajudadas e ajudantes, mediatas e imediatas e todas estando ligadas por vínculos naturais e sensíveis, que ligam as mais distantes e as mais distintas, considero ser impossível conhecer as partes sem conhecer o todo, da mesma forma que conhecer o todo sem o conhecimento particular de suas partes.”

Assim, necessitamos da fundamental sinergia entre o método analítico – de diferenciação – e do método sintético – de fusão. Nem um, nem dois; não mesclar e não separar: eis um princípio básico transdisciplinar, que solicita o três.

Como afirma a tradição taoísta, o alto descansa no profundo. Parodiando este provérbio de sabedoria perene, afirmamos que a síntese repousa na análise, o todo descansa na parte, o céu se apóia na terra, as asas relaxam nas raízes…

A riqueza do três é a de conter, em si, o um da fusão e o dois da diferenciação. Utilizando uma metáfora do substrato neurofisiológico, o exercício salutar e sábio da integração se dá através do corpo caloso, que religa os dois hemisférios cerebrais, o da análise com o da síntese. A tradição sapiencial aponta para este norte através das metáforas da terceira visão e do chifre do Unicórnio. O que o astrônomo, astrofísico e cosmólogo Carl Sagan28 muito bem traduziu, na sua admoestação de que o futuro da educação depende do corpo caloso.

Talvez possamos sonhar com uma eficácia integral, centrada na estratégia do três, que possa nos ajudar na tarefa de desenvolver um caminho rumo à integração e harmonização dos opostos, o que sábios como Heráclito29 denominavam de coincidentia oppositorum, a coincidência dos opostos, talvez o nome menos arrogante e banal, para indicar o Mistério da Vida.

Gosto de confiar que será através desta inteligência da integração, talvez a mais necessária nos tempos dilacerantes e prementes que estamos atravessando, que seremos capazes de fazer a travessia da crise global, rumo à meta nobre de reconstruir o projeto humano no terceiro milênio.

VIII – O executivo e o filósofo

André Chieng30 faz um relato surpreendente, com relação à sinergia da abordagem chinesa com a ocidental, no seu livro, La Pratique de la Chine – en compagnie de François Jullien. Comerciante chinês, educado na França e formado em geometria e economia, o autor baseia as suas reflexões na obra do Jullien, este filósofo francês que se tornou um sinólogo, debruçando-se nesta antiqüíssima, sofisticada e sábia civilização oriental para, a partir de uma visão extrema exterior, melhor compreender o próprio Ocidente…

Nomeado diretor geral de uma antiga e respeitada companhia comercial francesa, especializada nas relações franco-chinesas, antes de assumir a sua presidência, Chieng exerceu esta função durante mais de 25 anos. Assim, de forma privilegiada ele testemunhou a grande transformação da China, após a reforma de Deng Xiaoping, de 1978 aos dias atuais.  A questão fundamental que o autor levanta em seu livro é a de compreender a realidade chinesa, antes da adoção de uma atitude simplista, de admiração ou de temor, frente ao seu crescente poderio.

Sentindo-se fascinado pela pesquisa de Jullien, que lhe esclarecia a respeito de suas próprias raízes culturais, Chieng realizou uma investigação e, principalmente, apresenta-nos uma casuística muito significativa, que enriquece e complementa esta visão filosófica.

Conforme já indicamos, na direção oposta à da tradição ocidental do confronto direto, a exemplo de esportes clássicos como o boxe, o rúgbi e o próprio futebol, as artes marciais de inspiração chinesa não buscam demonstrar uma força superior à do adversário, através de uma sabedoria que opõe o aparentemente fraco ao aparentemente forte, o flexível ao rígido, a água à pedra. Desta paradoxal forma, não respondendo através do embate direto de força contra força, como evidencia o Aykido, a energia violenta do rival retorna à origem, ou seja, volta-se contra ele próprio. Chieng sustenta que esta estratégia encontra plena aplicação no mundo econômico, assim como no universo da saúde, onde a medicina chinesa, a partir de uma visão holística, objetiva cuidar da pessoa doente e não de uma doença particular.

O Tao ultrapassa toda técnica e o aprendizado deste Caminho da Natureza solicita o tempo, como um fator essencial. Chieng observa uma divergência muito comum entre a típica negociação empresarial do Ocidente, com relação à dos chineses. O ocidental classifica os problemas por ordem de importância e, habitualmente, inicia a negociação pelas questões mais divergentes entre as duas partes, por uma razão perfeitamente lógica: caso estas não sejam resolvidas, diante de um desacordo relevante, a negociação se interrompe, para não se perder mais tempo, a partir da consideração tristemente dominante de que time is money.

Já os chineses atuam de forma inversa: começam a negociar pelos pontos secundários, buscando criar um ambiente favorável. Um acordo, com relação a estes itens menos importantes, indica que um fluxo é estabelecido entre as partes e, através desta cumplicidade lograda e de uma tendência situacional positiva para um maior compromisso, os pontos mais difíceis passam a ser tratados. Desta forma, um acordo é favorecido, pelo fato dos protagonistas sentirem-se ligados com laços de maior proximidade e familiaridade. Segundo esta outra lógica, começar pelo mais difícil, quando nenhum clima relacional ainda existe, compromete o sucesso da negociação.

“Entre a China e o Ocidente não são apenas dois modelos que se opõem, mas dois sistemas de pensamento: a cultura da verdade e a da transformação (…). Lá onde o Ocidente privilegia a teoria, a China escolhe concentrar-se num Caminho”, sustenta Chieng30.

Refletindo sobre a transformação recente da China, que se converteu num gigantesco socialismo de mercado, Chieng afirma que, no final da década de setenta, quando o grande líder mentor do milagre chinês, Deng Xiaoping, iniciou a sua política de abertura e de liberalização, centrada nas quatro modernizações – da agricultura, da indústria, da ciência-tecnologia e da defesa – ele reintroduziu, neste país, a noção tradicional de uma eficácia que nasce do processo e da capacidade de adaptação à realidade. Como um pequeno timoneiro Deng soube conduzir a China nesta transformação, prodigiosa e silenciosa, sem nenhuma ruptura com o Mao, o grande timoneiro, como um ancião mestre taoísta, num permanente e flexível passo a passo, aproveitando-se do potencial acumulado da situação, sem barulho e sem combate…

De acordo com Chieng, o sentido ocidental da excelência possui uma qualidade individualizada levada ao extremo, através de uma maximização sob pressão, segundo uma lógica matemática, a exemplo do modelo esportivo dominante, onde a especialização é imprescindível. Por outro lado, a China é particularmente atenta ao cenário das mudanças, com uma visão de excelência como um processo orgânico, segundo o modelo versátil do mundo vegetal, sem valorizar um desempenho excepcional e unilateral, que se expressa através de uma única forma. Ao invés da especialização, valoriza-se a flexibilidade e a adaptabilidade. Entretanto, este autor ressalta a importância da integração destas diferentes visões, sobretudo quando focaliza a questão do vazio, na tradição taoísta: “(…) Sem o pleno, o vazio perde o seu efeito. É a combinação do vazio e do pleno, do agir e do não-agir, que torna possível a eficácia.”30 O que converge com a própria sabedoria de Lao-tseu1, quando afirma que o ser fornece as possibilidades, mas é pelo não-ser que as utilizamos.

François Jullien, no posfácio deste livro, afirma que, para ele, um francês consciente de que não saberia renunciar à ambição de todo filósofo às suas construções especulativas e aos meandros abstratos do seu próprio saber, a importância desta obra reside no fato do André Chieng possuir, no mais elevado grau, uma competência que lhe falta. Chieng é chinês e gestor, depois de muitas décadas, de uma sociedade especializada de negócios na China, com uma competência mundialmente reconhecida. Antes ainda: Chieng é um chinês educado na França, habilitado na ciência da abstração e da modelização econômica, igualmente confuciano e politécnico, cujo interesse na antiguidade chinesa apóia-se em situações concretas, de estudo de casos e numa práxis efetiva do trabalho. Assim, a leitura de Chieng da realidade chinesa teria o significativo valor de uma verificação da sua própria abordagem filosófica.

Duas noções que foram retrabalhadas por Chieng em seu livro, segundo Jullien, revestem-se de um interesse particular com relação à prática chinesa: o conceito do potencial da situação e o de transformação silenciosa. A primeira diz respeito a uma habilidade em perceber e identificar os fatores favoráveis no âmago de uma situação dada, de maneira a gerar um movimento lento e progressivo, numa atitude paciente de não confronto, suportada na consciência de que o processo conduzirá a um novo contexto, que poderá fornecer um apoio natural rumo ao sucesso. Trata-se de uma concepção de eficácia indireta, com relação ao objetivo visado e discreta, por deixar-se conduzir pelo próprio curso das coisas, antes de pretender submetê-lo a um projeto.

Com relação ao conceito de transformação silenciosa, suporta-se no tema mais marcante da tradição chinesa, o wu-wei, agir-sem-agir, que não implica jamais em renúncia passiva. Neste caso, a transformação se expressa precisamente no sentido contrário ao da ação – que é local, momentânea e centrada num sujeito heróico, que se destaca do fluxo da natureza. A sua potência consiste em fundamentar-se no próprio curso dos fenômenos, adequando-se ao processo, talvez outro nome para indicar o mistério do infinito…

Para Jullien30 estas duas noções, respaldadas na sabedoria ancestral chinesa, podem facilitar a nossa compreensão da China contemporânea que, na sua leitura, não projeta um plano para o futuro focado num objetivo ou alvo fixo, dentro de uma visão imperialista, mas explora, dia após dia e da melhor forma possível, os fatores favoráveis, quaisquer que sejam os seus domínios – econômicos, políticos, relações internacionais – e quaisquer que sejam as ocasiões, para reforçar o seu poder e o seu status entre as nações. “Somente agora é que estamos começando, um pouco estupefatos, a constatar os resultados: que em algumas décadas, a China tornou-se a grande indústria do mundo e que, ainda durante numerosas décadas, o seu potencial prosseguirá crescente, inelutavelmente. Sem um grande evento e nenhuma ruptura, Deng Xiaoping, o ‘Pequeno Timoneiro’, realizou esta grande transformação silenciosa, gradualmente conduzindo a sociedade chinesa, alternando liberalismo e repressão, do regime socialista a um regime hipercapitalista, sem jamais ter declarado um corte franco entre os dois.”

A análise do processo imigratório chinês, na França, é muito significativa. Estendendo-se de um bairro a outro, cada imigrante acaba levando, um a um, os seus parentes e as celebrações chinesas tomam maior vulto e importância, a cada ano que passa. Entretanto, a sua sutileza e tranqüila continuidade tornam esta mudança quase imperceptível, aos olhos distraídos dos vizinhos.  Como afirma Jullien30 “Esta transformação, em suma, é tão progressiva e silenciosa e se funde tão bem ao ‘curso das coisas’ que a gente não a vê. Mas eis que, um dia, de forma súbita, percebemos que todas as lojas na rua são chinesas…”

Outra consideração sumamente importante deste filósofo é que a China atual tira partido das duas estratégias, a ocidental e a oriental, caminhando sobre “estas duas pernas”, segundo uma afirmação do próprio Mao Tsé-Tung. Cada vez mais dominando a inteligência típica e os procedimentos do Ocidente, os chineses não negligenciam os seus próprios caminhos de eficácia e as suas estratégias tradicionais. Assim, dotados de um duplo registro, seja na medicina ou na cozinha, onde a dimensão ocidental e a chinesa são artes paralelas complementares, torna-se notável a sua vantagem, sobretudo no plano diplomático. Em outras palavras, eles são capazes de assumir e apresentar uma conduta ocidental, ao mesmo tempo em que se beneficiam de suas próprias reservas e raízes culturais. Eis um exemplo muito importante e eloqüente sobre a força da integração!

Na sua obra, Jullien sempre insistiu na importância de um diálogo entre estas diferentes inteligibilidades. A sua lúcida advertência é a de que o perigo reside em considerar esta diferença como sendo de natureza ou de uma mentalidade intrínseca, como se fora, simplesmente, a existência de um espírito chinês. Trata-se de coerências, que desconhecemos na nossa experiência européia, às quais não temos dado a devida atenção e, por esta razão, são menos desenvolvidas, em função de outras coerências – que tampouco consistem num espírito ocidental – que prevalecem e dominam. Considerando esta questão como sendo de coerências diversas, a tarefa não será a de uma simples conversão a um modelo ou a outro. Trata-se de uma inteligibilidade que solicita uma atenta análise, cuja importância o encontro, sinergético e complementar, deste filósofo com o André Chieng é uma clara evidência.

Talvez a palavra integração represente o desafio mais imperativo e a tarefa mais incontornável do século XXI. Além das questões culturais e geográficas, o Ocidente e o Oriente, como Graf-Durckheim e outras vozes conscientes e lúcidas nos indicam, há décadas, podem ser considerados como dois estados de consciência, ao mesmo tempo opostos e complementares, no interior de cada ser humano. Por que não desenvolvê-los, de maneira integrada e harmoniosa, ao serviço de um salutar, holístico e sábio movimento de sinergia e de aliança, através de uma educação integral, visando a utopia realizável da Paz?

IX – ARTES DA PAZ

A partir desta reflexão centrada nas artes da guerra, para distinguir dois paradigmas da eficácia, o do Ocidente e o do Oriente, urge indagar se uma Arte de Viver em Paz, com grande maestria postulada por Pierre Weil31, – uma obra que mereceu o Prêmio UNESCO de Educação para a Paz, no ano de 2000, com um destaque por sua notável qualidade de integrar métodos pedagógicos ocidentais e orientais – é viável e mesmo inevitável, pela força impecável do Sopro da Transformação. Para responder a esta indagação essencial é que se deflagrou, no Brasil, um marcante movimento consciencial que denominamos de Universidade Internacional da Paz, UNIPAZ.

É importante ressaltar que paz e guerra não são conceitos opostos, como a mente binária, tipicamente ocidental, se apressa a afirmar. Para sustentar esta afirmação, a especial dialética da sabedoria chinesa muito pode nos ajudar. Como afirma René Barbier24, toda abordagem dialética implica numa visão bipolar e contraditória de fatos considerados como uma totalidade dinâmica. “Para Marx, em seguida a Hegel, a luta e a fusão de duas partes contraditórias engendram uma categoria nova sintética (…). Mas é necessário sublinhar que a dialética é anterior à Hegel e à Marx. Nós a encontramos nas abordagens da Antiguidade grega e no pensamento chinês original (o Yi King). Toda dialética não funciona apenas segundo a filiação – demasiado racional e em progressiva evolução – do Hegel marxismo.”

O Yi King, Le livre des transformations32 (I Ching), considerado como o mais antigo texto chinês, que consta entre os clássicos confucianos de influência taoísta é um tratado único, no seu gênero, que trata dos mecanismos cósmicos sob a base dos jogos do Yin e do Yang e de suas mutações, também constituindo, segundo Jung7, um oráculo simbólico, suportado no princípio da sincronicidade.

Edgar Morin33, o filósofo da complexidade, afirma que “o I Ching da arcaica magia chinesa nos traz a mais exemplar imagem de identidade do Genésico e do Genético. O anel circular é um círculo cosmogônico, simbolicamente turbilhonar, em função do S interior que, ao mesmo tempo, separa e unifica o Yin e o Yang. A figura se forma não a partir do centro, mas da periferia e nasce do encontro de movimentos opostos. O Yin e o Yang são, intimamente, ligados um ao outro, de forma ao mesmo tempo complementar, concorrente, antagonista. A figura primordial do I Ching é, pois, uma figura de ordem e de harmonia que porta, em si, a idéia turbilhonar e o princípio de antagonismo. É uma figura de complexidade.”

Trata-se do Tao, uma simbólica de oposição e de complementaridade entre os princípios Yang ( ____ ) e Yin ( __ __ ) que representam, respectivamente, Céu e Terra, criativo e receptivo, sol e lua, masculino e feminino, ativo e passivo… Subdividindo esta dualidade, sistematicamente, o I Ching apresenta a série de sessenta e quatro hexagramas, que representam todo um universo possível de transformações. Um hexagrama é um símbolo constituído de traços Yin e Yang, resultando da combinação de dois trigramas. O hexagrama da Paz é o décimo primeiro: um trigrama Yang-Céu abaixo, sustentando um trigrama Yin-Terra, acima. O seu oposto é o décimo segundo, um trigrama Yin-Terra abaixo sustentando um trigrama Yang-Céu acima, que não é denominado de guerra e, sim, de Estagnação32:

 

11         PAZ

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12ESTAGNAÇÃO

Assim, segundo esta milenar visão sapiencial, na sua essência a paz é um processo, um estado dinâmico de fluxo, um continuum de transformação. A nobre tarefa é a do bom combate, ou seja, a de lutar ou de militar pela paz. O significativo diferencial consiste em utilizar outras armas, mais sutis e também mais poderosas: a do amor, a da gentileza, a do cuidado; em outras palavras, a arma da consciência. Nunca é demais lembrar que a palavra japonesa, samurai, significa servidor da paz.

            Considerando a tradição de sabedoria judaica, a palavra hebraica para se referir à paz é Shalom, segundo Andre Chouraqui34 derivada da mesma raiz de Shalem, que significa inteireza. O que converge com o conceito holístico, derivado do grego holos, que significa inteiro, completo. Em suma, podemos afirmar que o combate pela paz não só é possível como também é imperativo, através da consciência de inteireza, pois tudo o que é inteiro é belo, é bom, é saudável, é sagrado e é pacífico.

A Universidade Internacional da Paz – UNIPAZ, concebida por Pierre Weil, Jean-Yves Leloup e Monique-Thoenig na França, foi fundada em 1987 em Brasília, por uma iniciativa do então governador do Distrito Federal, José Aparecido de Oliveira, tendo como o seu mentor e Reitor o grande pioneiro da abordagem transdisciplinar holística no Brasil, Pierre Weil. Ela é a terceira universidade da paz criada no mundo, ao lado da de Tókio e da de Costa Rica. Desde o início, a UNIPAZ distingue-se por sua vocação em desenvolver uma cultura de paz e de não-violência a partir de uma educação integral, fundamentada no paradigma transdisciplinar holístico, através de diversos programas, como o da Formação Holística de Base, o da Arte de Viver em Paz, o da Arte de Viver a Vida, o da Formação Holística de Jovens, entre muitos outros, sempre buscando facilitar o desvelar de uma consciência de inteireza, a partir da ecologia individual, de onde a paz pode ser expandida para as ecologias social e a ambiental.

Integrando a metodologia analítica à sintética, a ciência à consciência, o Ocidente interior ao Oriente interior, enfim, a eficácia ocidental à oriental, a UNIPAZ consagrou-se como um espaço de cultivo de uma educação e de um cuidado integral, que complementa a educação convencional, caracterizada pela segmentação e dissociação típicas ao exercício disciplinar, baseada na abordagem unilateral e fragmentada da especialização.

Ao longo de um quarto de século a UNIPAZ segue se expandindo e realizando a sua missão, nestes tempos numinosos de desabamentos e de florescimentos, de fatalidades e de oportunidades. Graças a uma visão pioneira e a estratégia de uma eficácia integral, implícita nas sementes deste projeto visionário, que alia o sentimento ao pensamento, a intuição à sensação, o vazio ao pleno, o silêncio à palavra, a visão global à ação local. Em marcha!
X – REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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    1. Lao-tseu, Tao-tö-king, traduction de Liou Kia-Hway, Paris, Gallimard, 1967.
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    3. Jullien, F, Éloge de la fadeur – Á partir de la pensée et de l’esthétique de la Chine, Paris, Éditions Philippe Picquier, 1991
    4. Jullien, F, Les Transformations silencieuses, Paris, Éditions Grasset & Fasquelle, 2009.
    5. Jullien, F, Traité de l’efficacité, Paris, Éditions Grasset & Fasquelle, 1996.
    6. Jullien, F, La pensée fondatrice de la Chine, In Droit, Roger-Pol (direction), Philosophies d’ailleurs, Tome I – Les pensées indiennes, chinoises et tibétaines, Paris, Hermann Éditeurs, 2009.
    7. Jung, Carl Gustav, Commentaire sur le Mystère de la Fleur d’Or, Collection “Spiritualités vivantes”, Paris, Éditions Albin Michel, 1994.
    8. Nicolescu, Basarab, Qu’est-ce que la réalité? Réflexions autour de l’oeuvre de Stéphane Lupasco, Montréal, Liber, 2009.
    9. Robinet, Isabelle, Comprendre le Tao, Paris, Éditions Albin Michel, 2002.
    10. Capra, F, Le Tao de la physique, Paris, Éditions Sand, 2004.
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    12. Crema, R, Saúde e Plenitude, um caminho para o Ser, São Paulo, Summus, 1995.
    13. Crema, R, Antigos e Novos Terapeutas – abordagem transdisciplinar em terapia, Petrópolis, Vozes, 2002.
    14. Jung, CG, Tipos Psicológicos, Obras Completas, Vol. VI, Petrópolis, Vozes, 1981.
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    17. Jung, CG, A prática da Psicoterapia, Petrópolis, Vozes, 1981.
    18. Assagioli, R, Psicosíntese, São Paulo, Cultrix, 1985.
    19. Frankl, V, Um sentido para a vida, Aparecida, Ed. Santuário, 1989.
    20. Graf-Durckheim, K, L’Homme et sa Double origine, Paris, Albin Michel, 1995.
    21. Soler, R, Universidad de Síntesis, Buenos Aires, Depalma, 1984.
    22. Weil, P, A Arte de Viver a Vida, Lorena, Diálogos do Ser, 2011.
    23. Krihnamurti, J, La première et dernière liberté, Paris, Stock, 1995.
    24. Barbier, R, L’Approche Transversale – L’écoute sensible en sciences humaines, Paris, Anthropos, 1997.
    25. Koestler, A, O fantasma da máquina, São Paulo, Zahar, 1969.
    26. Buber, M, Je et Tu, Paris, Aubier-Montaigne, 1992.
    27. Morin, E, Meus demônios, São Paulo, Bertrand Brasil, 1997.
    28. Sagan, C, Os Dragões do Éden, Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1987.
    29. Héraclite, Fragments (trad. Marcel Conche), Paris, PUF, 1986.
    30. Chieng, A, La Pratique de la Chine – en compagnie de François Jullien, Paris, Éditions Grasset & Fasquelle, 2006.
    31. Weil, P, L’art de vivre en paix – Manuel d’éducation pour une culture de la paix, Paris, Éditions UNESCO/UNIPAIX, 2002.
    32. Wilhelm, R, Yi King, Le livre des transformations, Paris, Librairie de Médicis, 1986.
    33. Morin, E, La Méthode I. La Nature de la Nature, Paris, Seuil, 1977.
    34. Chouraqui, A, A Bíblia, No Deserto (Números), Rio de Janeiro, Imago, 1997.

     « Efficacité: un regard d’intégration », texto originalmente escrito para o Master 2 Europeen de Recherche em educação de adultos da  université Paris XIII em conjunto com a université de Louvain-la-Neuve (Bélgica), a université de Genève (Suiça) e o Conservatoire national des arts et métiers – Cnam (França), março de 2011.

    A ser publicado na Revista Pontifex: ciência, arte e tradições sapienciais, uma publicação centrada na visão holística, com foco na abordagem transdisciplinar, editada pela UNIPAZ/RJ. Sua tiragem será semestral e dirigida para as áreas das ciências, filosofias, artes e tradições sapienciais, com ênfase na pesquisa qualitativa.

    Fonte de indexação www.unipazrj.org.br

    Copyright – Detentor dos direitos autorais: UNIPAZ/RJ.

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Roberto Crema

Antropólogo, Psicólogo e Mestre em Ciências Humanas e Sociais pela Universidade de Paris, Roberto Crema é Reitor da Universidade Internacional da Paz – UNIPAZ. Implementador da Formação Holística de Base no Brasil e coordenador, durante vinte anos, do Colégio Internacional dos Terapeutas, é orientador, com a Lydia Rebouças, de uma formação no cuidado integral, Quinta Força em Terapia, na UNIPAZ de Brasília. Pioneiro na abordagem transdisciplinar holística, Crema viaja pelo Brasil e pelo mundo proferindo palestras e orientando cursos e seminários. É autor e coautor de mais de trinta livros, tais como “Introdução à Visão Holística”, “Saúde e Plenitude”, “Antigos e Novos Terapeutas”, “Pedagogia Iniciática” e “Mensagens do Deserto”.

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