“Torne-se quem você é.”

Lema do Bildungsroman, segundo Michel Fabre[2].

 

I – Histórias de vida

Só existe uma história e toda história é única. A existência de cada ser humano é a representação singular de uma mesma epopeia: da humanidade que somos, do mistério que encarnamos.[3]

O ser humano é inacabado. Esta concepção remonta a Confúcio (551-479 a.C.), que falava da nobreza humana como o produto de uma tarefa educativa.  “Tudo o que é bom, belo, verdadeiro, se encarna, para Confúcio, no ideal do nobre, aquele que se educa a si mesmo”, afirma o filósofo Karl Jaspers (1883-1969)[4].  Diferenciando-se dos animais, que são o que são graça aos instintos, a missão do ser humano é a de se tornar, real e plenamente, humano. Na visão confuciana, além da edificação de uma comunidade e da superação dos instintos, um mesmo dever une toda a humanidade: tornar-se humano. Eis como o mestre resumiu o seu próprio percurso de aprendizado e de autorrealização, segundo a tradução de Fançois Jullien[5]:

“Aos quinze anos, apliquei-me aos estudos. Aos trinta, coloquei-me solidamente de pé. Aos quarenta, eu superei as minhas incertezas. Aos cinquenta, eu tomei consciência dos preceitos do Céu. Aos sessenta, eu os escutava de maneira dócil. Agora, aos setenta anos, eu sou o que deseja o meu fórum interior, sem jamais desviar-me do caminho justo.”

O eminente educador brasileiro, Paulo Freire (1921-1997)[6] – que afirmava que ninguém educa ninguém, ninguém se educa sozinho; nós nos educamos em comunhão, por intermédio do mundo -, através da sua abordagem crítica e emancipadora de uma pedagogia do oprimido, ao longo de toda a sua obra afirma o fato inelutável do inacabamento humano. Para Freire, a razão de ser da educação reside no fato da nossa incompletude, uma carência que solicita um processo pedagógico centrado na comunicação e no diálogo, para que a pessoa engendre a sua própria palavra e evolua da condição de mero objeto das circunstâncias para o estatuto de sujeito da própria existência. Enfim, como sustentava o filósofo Kant, o ser humano se caracteriza por ser educável e aperfeiçoável.

O ser humano é uma história potencial a ser inventada e partilhada. Entretanto, do ponto de vista histórico, a consciência de indivíduo é bastante recente. Nos tempos primevos os poderes cósmicos, divinos e coletivos, se expressavam através do humano, então destituído de singularidade íntima e de mentalidade própria. No contexto europeu, a irrupção da individualidade e a ousadia de afirmar o “eu” ocorreu apenas no final da Idade Média, caracterizada por certa independência dos laços ritualísticos, culturais e sociais.

Como um ser a quem falta um sujeito, resta-nos a nobre tarefa de construí-lo. Christine Delory-Momberger[7], uma referência internacional da abordagem qualitativa e hermenêutica da pesquisa biográfica, fala na invenção do sujeito, como a emergência de uma palavra singular, edificadora de uma identidade, irredutível a qualquer outra.

Talvez cada ser humano exista para contar uma história, seja banal, seja grandiosa, pouco importa, mas uma história singular, que ninguém poderá contar por ele. Caso não a conte, ela se perderá para sempre. Contando-a, nós nos tornamos autores de um processo dinâmico de autopoiese – a capacidade do ser vivo se produzir a si próprio, segundo Maturana e Varela[8] -, sempre inacabado e em permanente reconstrução.

Seguindo este objetivo, a abordagem biográfica, com a sua riqueza de conceitos – história de vida, relato de vida, relato de si, relato etnográfico, relato de práticas, etc. – representa um vasto horizonte de pesquisa e de hermenêutica, aberto ao universo entrelaçado da sociologia, da etnologia, da história, da educação-formação, da literatura, da religião e da filosofia. Como afirma Delory-Momberger[9], trata-se de interrogar “a maneira como os indivíduos se tornam indivíduos”, bem como a função da atividade biográfica no processo de aculturação, de socialização e na produção da realidade histórica, social e cultural.

Segundo Gaston Pineau e Jean-Louis Le Grand[10], a história de vida é, ao mesmo tempo, pesquisa e construção de sentido, que implica um processo de expressão e de experiência. Esta clara e específica definição, de acordo com os autores, estende o território da escrita de si para além do espaço da grafia, não se circunscrevendo aos meios escritos, a exemplo da biografia, da autobiografia, do jornal íntimo, do diário de bordo, entre outros, buscando integrar a palavra escrita ao contexto da comunicação oral da vida. Abre-se, também, para outras formas atuais da grande mídia, a exemplo do teatro, do cinema, do rádio, da televisão e da internet, que ampliam enormemente as possibilidades de comunicação e de expressão. Por outro lado, como “práticas autopoiéticas de pesquisa e de construção de sentidos a partir de fatos temporais pessoais”, esta abordagem remonta ao bios socrático, como uma arte de gerar conhecimentos. Para Pineau e Le Grand, as histórias escritas de vida já existiam na tradição grega, no V século antes de Cristo.

Na sua obra, Les Histoires de Vie – De l’invention de soi au projet de formation[11], Delory-Momberger retraça um vasto e erudito itinerário da narrativa do sujeito na história ocidental. Esta aventura começa com a figura do cidadão da polis grega do IV século A.C., quando a pessoa era definida por sua posição na praça pública. Nesta ocasião, a biografia constituía o elogio de uma existência exemplar ou uma forma de registrar um caminho rumo à sabedoria – como testemunham as célebres obras consagradas à vida de Sócrates – segundo o princípio aristotélico de enteléquia como essência da alma, o ato final perfeito ou a realização plena da potência. Nesta concepção, todas as coisas portam o seu fim, desde a sua origem.

Este processo continua através dos escritos pessoais e as práticas de si de Roma, no primeiro século A.C., com os primeiros vestígios autobiográficos personalizados, além da cena pública, endereçada a um círculo íntimo de familiares e de amizades, onde a forma mais utilizada era a correspondência – como as Letras à Atticus, de Cícero, e mais tarde, A Correspondência de Plínio, o Jovem – até as hagiografias, relatos da vida dos santos, do cristianismo, a partir do IV século D.C., onde ocupa um lugar de destaque A Vida de Santo Antão (251-356), escrita por Atanásio; a de São Bento (480-547), relatada por São Gregório Magno e a paradigmática obra do Santo Agostinho (354-430), Confissões, centrada num relato de conversão, considerada como a primeira autobiografia, que simboliza o marco de passagem entre a Antiguidade e a Idade Média.

Considerando a diversidade de expressões da consciência de si da Idade Média, Delory-Momberger afirma que as funções do rei, do imperador, do papa, do cavaleiro e do santo eram as mais representativas nas pinturas e esculturas da época, numa sociedade baseada em personagens com status quo bem definidos pelo modelo feudal. Neste contexto, há um destaque especial para a hagiografia e a epopeia, centradas, respectivamente, nas figuras do santo e do herói. Uma real e significativa mudança ocorre com a emergência do mundo do trabalho, do dinheiro e do mercado dos burgueses, os habitantes das vilas comerciais ou burgos, por ocasião da decadência feudal e do crescimento urbano, que conquistam uma independência com relação aos poderes senhoriais da igreja da época. “Coletiva e individualmente, o burguês é aquele que se faz a si mesmo: espaço social e espaço individual se reunindo num mesmo sentimento de apropriação de si mesmo”, afirma a autora[12].

Com a Renascença e a sua explosão de mudanças, as portas se abrem para uma dinâmica crescente do processo de individualização, com a imperativa valorização de uma educação integral, ao mesmo tempo intelectual, moral e espiritual, em outras palavras, holística. Na excelente síntese de Delory-Momberger[13], “Todos os grandes espíritos da Renascença – de Erasmo a Lutero, de Castiglione à Maquiavel, de Rebalais à Montaigne – se ocuparam da educação, sinal de um tempo onde a educação não era uma atividade de pedagogos, mas se colocava na própria definição do ser humano. O ser humano era considerado, na realidade do seu ser, corpo e espírito ao mesmo tempo e este ser era considerado aperfeiçoável.” Eis um aspecto muito significativo e inspirador para os tempos atuais, deste período marcante da história europeia, de passagem da Idade Média para a Moderna, caracterizado pela redescoberta do mundo e do humano.

Seguiu-se, então, um movimento de defesa do íntimo com relação ao homem da corte, que predominou durante os séculos XVII e XVIII, em torno da dominante celebração da pessoa real, o Rei Solar, quando as práticas das memórias e do jornal íntimo abriram espaço para os relatos de si[14].

No Iluminismo, Era da Razão, expandiu-se um movimento de intercâmbio intelectual, que valorizava a capacidade do sujeito de pensar por si mesmo, como perene aprendiz, na perspectiva de um progressivo aperfeiçoamento evolutivo a partir da experiência: a formação de si, de acordo com Delory-Momberger[15]. Nesta época, surgiu o romance de formação, uma narrativa centrada no percurso de transformação do indivíduo na sociedade, contendo lições de vida sobre maneiras de ser e de sentir que, progressivamente, formam uma personalidade. “Les Années d’apprentissage de Wilhelm Meister”, de autoria de Goethe (1749-1832)[16], é considerada a mais famosa e genial obra do movimento precursor holístico do Romantismo alemão, denominado de Bildungsroman. Trata-se de um relato, tecido de forma magistral e bem humorada, sobre o itinerário iniciático de um jovem a procura de sua própria alma, sempre acompanhado pela presença charmosa e inspiradora de uma mulher. O herói logra a maturidade ao longo de um processo de desilusões, finalmente realizando-se a si mesmo e se consagrando ao serviço à comunidade.

A concepção do romance de formação encontra grande ressonância na obra clássica contemporânea de Joseph Campbell[17] (1904-1987), sobre o herói das mil faces, suportada no conceito do monomito, segundo o qual todos os mitos seguem os mesmos esquemas arquetípicos: após um chamado à aventura, o herói mítico abandona o seu ambiente familiar, confrontando-se com o guardião do portal, atravessando uma série de provações num singular caminho inventado pelos próprios passos, até a conquista emancipadora do objeto da sua busca. Então, apaziguado e coroado de êxito, ele retorna ao seu local de origem, completamente transformado pelo seu percurso iniciático.

Falando sobre o nascimento da autobiografia moderna, Delory-Momberger[18] ressalta a importância da religião do íntimo, ou seja, um movimento de espiritualidade de retorno a uma fé mais simples e mais interior, a partir de um aprofundamento da ligação direta com Deus, a exemplo do molinismo espanhol e do quietismo francês – do lado do catolicismo – e do pietismo alemão e do metodismo anglo-saxão – do lado do protestantismo. Interessante constatar que uma escrita gerada pela necessidade de uma comunicação transpessoal, sem intermediário, com a Fonte do Ser, encontra-se na origem da narrativa biográfica.

Na tradição francesa, As Confissões, de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), uma defensiva e apologética resposta do seu autor a Voltaire (1694-1778), seu ardente crítico, que o acusou de ter abandonado os seus filhos, conforma um marco no gênero da escritura de si e de desvelamento do íntimo. Com um modelo de narrativa ao mesmo tempo psicológico e ideológico, Rousseau “forneceu à infância o seu estatuto de fundação do ser singular”, afirma Delory-Momberger[19].

A dinâmica da construção do sujeito prossegue o seu curso, após a Revolução Francesa e a Revolução Industrial, a partir de uma burguesia liberal que se impõe, com os seus valores que mesclam o espaço do mundo com o familiar, no contexto de uma ordem social patriarcal. Assim, um movimento intimista se afirma, com a correspondência e o jornal praticado, dominantemente, pelas mulheres, neste processo que Delory-Momberger[20] denomina de invenção do sujeito.

       II – Wilhelm Dilthey: hermenêutica e compreensão

“Cada vida tem um sentido que lhe é próprio. Este reside num conjunto de relações significativas, no seio do qual cada momento presente, suscetível de ser relembrado, possui um valor particular, mas tem, ao mesmo tempo, quanto ao seu conteúdo, uma relação no sentido da totalidade”.

                                                      Wilhelm Dilthey[21]

O movimento alemão da Bildung, com a contribuição paradigmática de Wilhelm Dilthey (1833-1911), foi introduzido na abordagem biográfica francofônica por Delory-Momberger. Como afirma Pierre Dominice, um dos pioneiros desta visão na Suíça, no seu livro, L’Histoire de Vie comme Processus de Formation[22], o enfoque significativo desta autora, em razão do seu duplo pertencimento franco-germânico introduziu, no mundo francofônico, a perspectiva hermenêutica da Bildung, propondo uma leitura histórica e crítica de diferentes correntes biográficas que marcaram o pensamento ocidental.

De acordo com Delory-Momberger, o conceito de Bildung foi desenvolvido no fim do século XVIII, pelos filósofos do Iluminismo alemão, sobretudo Herder, Schelling, Humbold e Goethe. Este conceito se inscreve no pensamento da totalidade, como um movimento de formação de si, através da qual a singularidade de cada ser humano pode se expressar, com suas características próprias e na perspectiva de um valor universal, rumo à plena realização. Encontrando-se no coração do cosmos, ao mesmo tempo o ser humano participa do desenvolvimento do mundo que se realiza, também, no seu interior. “A Bildung concebe o desenvolvimento humano segundo um modelo diretamente tomado emprestado das ciências da natureza, assimilando o humano a um organismo vivo, mantido e alimentado por trocas com o seu meio, como um germe que cresce e floresce segundo suas próprias forças e disposições, respondendo às imposições e solicitações do seu meio ambiente”, sustenta Delory-Momberger[23].

Na sua abordagem centrada na pessoa, Carl Rogers (1902-1987)[24] desenvolveu uma metáfora também extraída da botânica, referindo-se a uma semente de auto realização e de auto regulação que existe no interior de cada ser humano, que necessita apenas de um terreno fértil para desenvolver-se. Por outro lado, C. G. Jung[25] afirma a concepção da vida semelhante a uma planta, cuja vitalidade é impulsionada a partir do próprio rizoma: propriamente dita, a vida do vegetal não é visível, pois jaz no cerne do rizoma. O que se torna visível, acima do solo, sobrevive um só verão, para desvanecer-se, em seguida. O que vemos é apenas a floração, que é efêmera, sendo que o rizoma persiste, perenemente.

Inspirando-se nos trabalhos do filósofo, hermeneuta das escrituras sagradas e inspirador do romantismo, Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834), Dilthey participou deste movimento artístico e cultural alemão de libertação do eu e de reação ao monopólio da razão do Iluminismo. Tendo o seu nome derivado do romance de formação, este processo de renovação introduziu, no cenário da consciência, o sentimento, a experiência profunda da alma, o segredo e uma motivação rumo à união dos contrários. De forma surpreendente e visionária a sua natureza é essencialmente holística e, mesmo, prototransdisciplinar.

Como descreve Delory-Momberger[26], o romantismo foi um processo de geração de uma consciência do mundo, que resgatou as grandes questões que apontam para o lugar do ser humano no universo e a questão do sentido da existência, abrindo espaço para um processo mental de integração da reflexão com a ação, da filosofia com a religião, da poesia com a ciência, insurgindo-se contra as representações mecanicistas da natureza, típicas da ciência clássica, modeladas pelo Iluminismo. A autora cita Georges Gusdorf, que demonstrou o globus intellectualis romântico, com a sua busca ousada de um saber total, ao mesmo tempo desvelando uma teoria de conhecimento, uma antropologia, uma cosmologia e uma visão aberta para uma consciência universal do ser humano e do universo. A sua fonte filosófica, além das pesquisas de Schleiermacher, também se encontram nos autores da Naturphilosophie, uma filosofia da natureza, preconizada pelo gênio de Friedrich Wilhelm Joseph Von Schelling (1775-1854), do idealismo alemão, nobre antecedente do movimento da ecologia profunda e da ecopsicologia. Enfim, esta visão do humano e do mundo, destacando o valor da experiência individual e conciliando a parte com a totalidade, representou um marco para os modelos de compreensão das ciências históricas da Alemanha, tendo o seu ponto culminante na obra de Dilthey.

Com a sua célebre afirmação, “A natureza, nós explicamos; a vida psíquica, nós compreendemos”, Dilthey fundou as ciências do espírito – posteriormente denominadas de ciências humanas – em contraposição às ciências da natureza -, considerando o ser humano como uma unidade, muito além de um simples conglomerado de átomos. “As ciências do espírito repousam sobre a relação da experiência vivida, da expressão e da compreensão. (…) Vida, experiência de vida e ciências do espírito encontram-se, assim, constantemente em relação de coesão interna e de dependência recíproca”, afirma Dilthey, no seu livro inacabado, L’édification du monde historique dans les sciences de la nature. Segundo a sua tradutora e apresentadora, Sylvie Mesure[27], esta obra é centrada em três aspectos: a autonomia das ciências do espírito com relação às ciências da natureza, que representa o seu tema principal; a questão da orientação holística de uma pesquisa que, por apreender a realidade espiritual, assume uma visão do mundo histórico como uma totalidade composta de conjuntos interativos, tendo por fundamental tarefa a compreensão do todo a partir dele mesmo e, finalmente, a determinação do valor cognitivo das aquisições da ciência do espírito e em que medida ela pode engendrar um saber científico objetivo.

O filósofo e sociólogo alemão, Jürgen Habermas[28], destaca que a obra de Dilthey desvelou que, ao lado das ciências naturais, um feixe de conhecimentos – a história, a economia, a política, o direito, o estudo da religião, da literatura, da poesia, da arquitetura, da música, das visões do mundo, dos sistemas filosóficos e da psicologia – são interligados entre si por um objeto comum: a espécie humana. Desta forma, alertando contra o risco da naturalização do espírito, Dilthey apontava para a totalidade irredutível da vida da alma, fonte de todos os fatos humanos, a partir de um saber imediato, livre do jugo e arbítrio do método científico natural e do positivismo, prescrevendo dois caminhos complementares: o da descrição da vida e o da compreensão da vida por si mesma.

Dilthey rejeitava a visão teleológica da história, como também a perspectiva idealista e metafísica de Hegel (1770-1831) e o evolucionismo de Spencer (1820-1903), postulando uma Crítica da Razão histórica, onde o humano é um ser historial e um horizonte aberto de possibilidades; há uma identidade entre o explorador e quem faz a história. A abordagem diltheyana insiste sobre a historicidade da razão e da consciência humana: o ser humano apenas pode se compreender no processo histórico. Dilthey, numa passagem brilhante, de acordo com Mesure[29], sugere que é na consciência de si mesmo, como vontade, que se enraíza no ser humano a necessidade de produzir um limite entre o reino da natureza e o da história, o que solicita o desafio da elaboração de uma epistemologia específica das ciências históricas. Percebendo, em si mesmo, a soberania da própria vontade, o sujeito assume a responsabilidade dos seus atos, sendo capaz de resistir às propensões e pressões da natureza no seu próprio interior. Emerge, então, o princípio da sua liberdade, diferenciando-o de uma realidade natural submissa aos determinismos: a sua singularidade de se cogitar como espírito e como vida. Na visão diltheyana o campo da história é aquele no qual se opera uma fenomenologia da liberdade. A partir do estabelecimento da fronteira entre ciências históricas e ciências físicas, a história torna-se o lugar privilegiado de passagem entre natureza e liberdade.

Na filosofia de Dilthey a vivência é a unidade viva do mundo histórico-social: no seu nexo encontra-se o significado, já que há de existir sentido onde houver vida. Nesta visão, a consciência dita o valor da experiência, que é o elemento criador da atividade psíquica superior: é do interior que o sujeito vivencia a realidade, sendo a compreensão um ato onde experiência e teoria se entrelaça. Enquanto eventos naturais podem ser explicados através de hipóteses nomológicas, segundo o método analítico, os complexos simbólicos são compreendidos a partir da interioridade relacional e da intersubjetividade, de acordo com o método hermenêutico. Enquanto a natureza se explica a alma se implica, se assim podemos resumir um postulado básico diltheyano.

A abordagem compreensiva de Dilthey suporta-se, por um lado, numa epistemologia do reconhecimento do humano pelo humano, segundo a experiência vivida e, por outro, num postulado da compreensão da vida a partir dela mesma. Esta compreensão ocorre por meio de um princípio de inteligibilidade narrativa, para a apreensão de um sistema holístico de relações entre as partes e o todo, a partir de um complexo de conjuntos interativos, onde os significados nascem sempre da relação entre o fator parcial e o total. Segundo Delory-Momberger[30], estes conjuntos interativos são dinâmicos, num processo de permanente recomposição, como verdadeiros operadores de sentidos, num exercício hermenêutico sempre inacabado.

Considerando a importância da biografia como um texto particular representativo do texto universal e, sobretudo, como manifestação do ato de compreender a vida e o paradigma mesmo da inteligibilidade humana, Dilthey desenvolveu um tipo de pesquisa, iniciada por Schleiermacher, que ele denomina de círculo hermenêutico. Trata-se de um modelo de interpretação que exprime a estrutura circular, a partir da concepção da vida como um ritmo todo-parte, na busca da compreensão histórica: um processo de ir-e-vir da parte ao todo e do todo à parte. René Barbier[31] afirma que a explicação destrói a significação e que, para Dilthey, nada há abaixo nem além do que nos é imediatamente dado, no presente. O significado encontra-se no conjunto de todos os elementos do contexto, interligados entre si.

Como afirmo em obra anterior[32], Dilthey enfatiza a conexão entre vida, expressão e compreensão: a vivência é estruturada dentro de uma totalidade significativa por conjuntos simbólicos, ligada às intenções e mediatizada por um ato de apreensão de sentido. A análise é progressiva e fragmenta um todo que pode ser imediatamente apreendido pelo saber compreensivo, como demonstra o poeta, que esse filósofo considerava a antena vital da humanidade. Por outro lado, o filósofo afirma que todo fragmento de recordação relaciona-se com a psique total, sendo o sentido da existência singular e irredutível ao conhecimento algo como a mônada postulada por Leibniz. Na sua concepção, o fundamento das ciências do espírito é o ato-de-se-partir-da-vida: o presente está pleno do passado e prenhe do futuro, sendo o desenvolvimento de uma biografia individual caracterizado pela vivência de continuidade e de autonomia espontânea de um processo vivo.

Enfim, o significado das partes encontra-se na totalidade e esta é compreendida através de suas parcelas. Vida = Todo + Vida = Partes, segundo uma pertinente fórmula de Pacheco Amaral[33], que destaca esta afirmação do próprio Dilthey: “A ideia fundamental da minha filosofia é que, até agora, não se colocou uma única vez a experiência plena e não mutilada como fundamento do filosofar, portanto, nem uma só vez a realidade plena e total”.

A tradição hermenêutica de Dilthey inspirou inúmeras abordagens, notadamente a sociologia compreensiva de Max Weber (1864-1920), a microsociologia de Georg Simmel (1858-1918), a sociologia do conhecimento de Karl Mannheim (1893-1947), as perspectivas da Escola de Chicago e a sua posteridade americana, através do interacionismo simbólico e da etnometodologia, entre outras.

III – Relato de vida e biografização de percurso

                                                                                    “Tudo que eu não invento é falso”.

                                                                                                            Manoel de Barros[34]

Jamais temos acesso direto à experiência vivida – assim como nunca temos contato com o sonho sonhado -, que não seja através de um relato, ou seja, graças à mediação da palavra de si, segundo a lógica de uma razão narrativa, de onde emerge e se organiza a própria existência humana. É através do ato de se relatar que o ser se torna propriamente humano, o sujeito de uma história, no processo de reflexão sobre a sua própria vida.

A narrativa introduz, na temporalidade própria e constitutiva da experiência humana, segundo Delory-Momberger[35], uma estrutura de organização particular, uma sintaxe, sustentada no fator causal e final. Desta forma, o exercício do relato realiza uma operação de trans-formação, que consiste numa passagem do estado informe do vivido para a forma de uma história. Nesta concepção, a história e o sentido de uma existência decorrem do processo da narrativa de si. “Nós não fazemos o relato de nossa vida porque nós temos uma história; nós temos uma história porque nós fazemos o relato de nossa vida”, sustenta a autora.

O filósofo da tradição reflexiva, do diálogo e da hermenêutica, Paul Ricoeur (1913-2005), na sua obra, Temps et récit[36], indica que o ato de se inscrever, por meio do relato, é inerente à condição humana e que é por meio da narrativa que o tempo se torna tempo humano. Para Ricoeur, é a interpretação que permite a compreensão dos signos, dos símbolos e dos textos, como uma hermenêutica a serviço da compreensão de si mesmo: para se compreender, o ser humano deve se interpretar de maneira narrativa. Para responder à questão “Quem sou eu, este eu que diz eu?”, Ricoeur desenvolveu o conceito de identidade narrativa, considerando a relação dialética e complementar entre a identidade no sentido do termo em latim idem, ou mesmidade, e a identidade como si próprio no sentido de ipseidade (do latim ipse: eu mesmo ou si mesmo, o caráter singular de um ente, que o distingue de todos os outros), como um processo dinâmico e mutante. Nesta concepção, todo individuo se constitui por meio de uma narrativa de si, jamais definitiva, sem cessar renovada e sempre inacabada.

Os dois conceitos, considerados como germes de um grande desenvolvimento, que Ricoeur tomou de empréstimo a Aristóteles (384 A.C.-322 A.C.) são os de “mise en intrigue” e o da atividade mimética. Na sua derradeira obra, Parcours de la reconnaissance[37], discorrendo sobre o poder de narrar e de se narrar, Ricoeur afirma: “Eu coloco em terceira posição, na fenomenologia do ser humano capaz, a problemática da identidade pessoal ligada ao ato de narrar. Sob a forma reflexiva de ‘se narrar’, a identidade pessoal se projeta como identidade narrativa. (…) Foi por ocasião da epopeia e da tragédia, que Aristóteles elaborou a sua noção de ‘mise en intrigue’ – muthos – visando a ‘representação’ – mimèsis – da ação”.

Com relação à intriga, Ricoeur diz que nós inventamos o meio privilegiado pelo qual podemos reconfigurar nossa experiência temporal confusa, informe e muda. Para este filósofo, mise en intrigue é hermenêutica em ação: a operação capaz de transformar uma sucessão caótica de eventos em configuração dotada de organização e de coerência. Nas suas palavras, trata-se de um exercício de síntese temporal do heterogêneo, de modo a “fazer surgir o inteligível do acidental, o universal do singular, o necessário ou plausível do episódico” [38]. É no tecer dinâmico e integrador da intriga que toma forma o discurso, como um texto inteligível e dotado de nexo e de sentidos, no qual se manifesta a singularidade de uma história.

No seu livro que trata da condição biográfica, Delory-Momberger[39] afirma que é pela narrativa de si que o ser humano se torna a personagem de sua própria vida, fornecendo-lhe uma história. Para a autora, o relato não é tão somente um sistema simbólico, no qual a pessoa pode exprimir os seus sentimentos existenciais; além disso, a autonarrativa é o espaço mesmo onde a existência toma forma, elaborando-se e sendo vivenciada na forma de uma história singular. “Não há vida humana sem narrativa; o ser humano vive a sua vida relatando-a. Para si mesmo e para o outro. (…) Desde há muito o romance, o cinema, a psicanálise, as ciências humanas em geral e, mais próximo de nós a biologia e a biogenética desconstruíram a imagem de um sujeito unificado e de uma identidade biográfica que o curso da vida permitiria edificar sob medida”, indica a autora. A biografia é um processo de construção por meio da experiência e pela atividade de integrar, num continuum existencial, o fluxo permanente de eventos e de situações vividas. “A esta figura de um sujeito, que apenas pode ter lugar em si mesmo e que somente pode religar o mundo na reflexividade e na historicidade de sua experiência é que denominamos de condição biográfica”, afirma a autora.

Um destaque importante é o de não confundir a narrativa com a própria vida, ou seja, de não colocar a questão da veracidade do relato de vida – o que é proposto por Philippe Lejeune[40], no seu livro clássico, que trata do pacto autobiográfico: “Por oposição a todas as formas de ficção, a biografia e a autobiografia são textos referenciais: exatamente como o discurso científico ou histórico, elas pretendem mostrar uma informação sobre uma “realidade” exterior ao texto submetendo-se, assim, a um teste de verificação. Seus objetivos não são simples aparências de verdade, mas a similitude ao verdadeiro”. Opondo-se a esta consideração, Delory-Momberger[41] postula que a abordagem biográfica exclui toda pretensão de veracidade com relação à vida reportada, não se referindo a vivências passadas reais que são reconhecidas como certas e verídicas. Mesmo que, numa certa medida, alguns dados factuais de uma vida possam ser objetivados, as relações entre os fatos narrados e as suas configurações no relato existencial apenas dizem respeito à mensagem portadora de sentidos de um sujeito. Há uma relação de adequação entre o vivido e a palavra atual a seu respeito, caracterizada pela instabilidade e pela dinâmica de uma reconstrução incessante. Enfim, o ato de rememorar implica, sempre, um processo de recriação, de reconstrução. Para a autora[42], a história de vida é, paradoxalmente, uma ficção verdadeira, ou seja, uma invenção da verdade do sujeito, que se institui na linguagem, construindo-se na própria narrativa.

No prólogo de sua autobiografia, Ma vie – Souvenirs, rêves et pensées, Jung[43]  – que considerava que toda teoria psicológica é uma confissão do seu autor – afirma que o que uma pessoa é segundo a sua intuição interior, e o que o ser humano aparenta ser sub specie aeternitatis, apenas é possível de se expressar por meio de um mito, que é mais individual, capaz de exprimir a vida de forma mais precisa do que a ciência, que trabalha com noções excessivamente medianas e gerais, para poder fornecer uma ideia mais justa da riqueza diversa e subjetiva de uma existência particular. “Inicio hoje, nos meus noventa e três anos, a contar o mito da minha vida. Mas apenas posso fazer constatações imediatas, ‘contar histórias’. Serão elas verdadeiras? Este não é o problema. Eis a questão: esta é a minha aventura, esta é a minha verdade?”

O fato biográfico, na sua dimensão psicológica, antropológica e social, é o objeto da pesquisa biográfica. Biografar-se, segundo Delory-Momberger[44], é dar à vida, no sentido etimológico, a forma de uma escritura. Assim, a atividade biográfica adquire a abrangência e importância de uma via mental e reflexiva privilegiada, por meio da qual o ser humano pode se representar e se compreender. Na sua definição, o processo de biografização abrange “um conjunto de operações mentais, verbais e comportamentais, por meio do qual um indivíduo se inscreve e contribui, por sua vez, a produzir os mundos sociais nos quais participa. A categoria do biográfico é um princípio de organização que orienta e estrutura, sob a forma de uma linguagem partilhada e transmissível, a experiência social cotidiana dos indivíduos, possibilitando a integração e a interpretação, nas condições de suas inscrições sócio-históricas, das situações e dos eventos de suas existências”.

Enfim, é através do processo da biografização, como uma hermenêutica prática, que o sujeito se constrói e fornece um sentido ao seu percurso existencial.

IV – O desafio transdisciplinar

“Na perspectiva transdisciplinar, há uma relação direta e incontornável entre a paz e a transdisciplinaridade. O pensamento fragmentado é incompatível com a pesquisa da paz na Terra. A emergência de uma cultura e de uma educação para a paz conclama uma evolução transdisciplinar da educação e, particularmente, da Universidade”.

                                                            Basarab Nicolescu[45]

O conceito de transdisciplinaridade foi introduzido, no meio acadêmico, por Jean Piaget (1896-1980), por ocasião do I Seminário Internacional sobre Pluri e Interdisciplinaridade, promovido pela Universidade de Nice, em 1970, referindo-se a possibilidade de um saber comum e mais completo, desvinculado de uma disciplina particular. Nesta mesma década, este conceito foi trabalhado nas obras de Edgar Morin e de Eric Jantsche (1929-1980), entre outros pesquisadores, como uma resposta à proliferação disciplinar e à abordagem da hiperespecialização, que estilhaçam os conhecimentos, levando a um aumento exponencial do saber, com a perda de uma visão de integração e de um olhar global sobre a realidade da condição humana.

Basarab Nicolescu que, nas últimas décadas, destacou-se como o grande mentor da transdisciplinaridade, afirma que, atualmente, há um crescimento exponencial dos saberes, sem precedente na história conhecida. O acréscimo dos conhecimentos sobre o Universo e sobre a natureza, reunidos apenas durante o século XX, ultrapassa enormemente todo o acúmulo do conhecido em todos os séculos anteriores, a partir de uma escala jamais antes imaginada, que abrange do ínfimo ao imenso, do infinitamente breve ao infinitamente longo. A grande contradição evidenciada por Nicolescu é que, na medida em que conhecemos mais a respeito do que somos feitos, menos compreendemos quem somos. A proliferação, num ritmo frenético e crescente das disciplinas tem sido acompanhada por um processo de fragmentação e de esfacelamento que torna cada vez mais ilusória a apreensão de uma gestalt cognitiva e o ideal de uma unidade do conhecimento. Na medida em que aumenta nossos conhecimentos sobre o mundo exterior, diminui e nos escapa o universo da interioridade e o sentido mesmo de nossas existências. “Será que a atrofia do ser interior é o preço a pagar pelo conhecimento científico? A felicidade individual e social, que o cientificismo nos prometia, se distancia indefinidamente, como uma miragem”, sustenta Nicolescu.

De fato, encontramo-nos diante de um perturbador aspecto paradoxal da crise contemporânea: a existência de uma hipertrofia de informações e de conhecimentos de acesso amplo, imediato e sem restrições, acompanhada de uma atrofia do processo de discernimento e de compreensão. Martin Heidegger (1889-1976) lucidamente afirmava que nenhuma época acumulou conhecimentos tão numerosos e diversos quanto a nossa, apresentando o saber humano sob uma forma tão pronta e facilmente acessível. Mas também nenhuma época soube menos a respeito do que é o ser humano! Na visão heideggeriana, perdemos a capacidade de saber questionar, que implica na arte de saber aguardar, em função da voracidade pelo que é veloz, facilmente apreensível e pagável. “Mas não é o número que é essencial; é o tempo oportuno, ou seja, o instante oportuno e a perseverança oportuna”, conclui Heidegger[46].

Há uma surpreendente convergência entre a transdisciplinaridade e a abordagem da Naturphilosophie, que mencionamos com relação ao movimento do romantismo. Segundo Nicolescu, certos cientistas, artistas e filósofos perceberam, plenamente, o perigo mortal do pensamento racionalista e mecanicista, o que determinou a emergência da corrente antagonista da Naturphilosophie alemã, sobretudo centrada em torno da revista Athenaeum, com autores como Schelling, Schlegel, Novalis, Ritter, Goethe, sob uma influência marcante da obra de Jakob Boehme. “Vista de nossa época. a Naturphilosophie pode aparecer como uma deformação grotesca e uma manipulação grosseira da ciência, como uma via sem saída, na tentativa ridícula de um retorno ao pensamento mágico e a uma Natureza viva. Mas como ocultar o fato de que esta Filosofia da Natureza engendrou, pelo menos, duas descobertas científicas maiores: a teoria celular e, sobretudo, o eletromagnetismo (Oersted, 1820)? Creio que o verdadeiro erro da Naturphilosophie foi o de ter aparecida dois séculos demasiado cedo: lhe faltou a tríplice mutação quântica, tecnológica e informática”, sustenta, ironicamente, Nicolescu[47].

No contexto do “big bang disciplinar”, a exigência de estabelecer elos entre as diferentes disciplinas acabou produzindo a emergência da pluri e da interdisciplinaridade. Torna-se necessário precisar estes conceitos, com relação ao da transdisciplinaridade. De acordo com Nicolescu, a pluridisciplinaridade é o estudo de um objeto de uma só e mesma disciplina, ao mesmo tempo, por diversas outras disciplinas. A interdisciplinaridade diz respeito à transferência de métodos de uma disciplina à outra, segundo três distintos graus: de aplicação, epistemológico e de criação de novas disciplinas. A pluri e a interdisciplinaridade transcendem as disciplinas, mas suas finalidades se inscrevem no domínio da pesquisa disciplinar. A transdisciplinaridade diz respeito, ao mesmo tempo, ao que se encontra entre, através e além de todas as disciplinas. Para Nicolescu, não se trata de uma nova disciplina, nem de uma hiperdisciplina, mas de um campo que se nutre da própria pesquisa disciplinar. “Neste sentido, as pesquisas disciplinares e transdisciplinares não são antagônicas, mas complementares. (…) A disciplinaridade, a pluridisciplinaridade, a interdisciplinaridade e a transdisciplinaridade são as quatro flechas de um só arco: o do conhecimento” assegura Nicolescu[48].

Na abordagem de Nicolescu há três pilares da transdisciplinaridade, que determinam a metodologia da pesquisa transdisciplinar: os níveis de Realidade, a lógica do terceiro incluído e a complexidade. O primeiro diz respeito ao reconhecimento da existência de diferentes níveis de Realidade, regidos por diferentes lógicas, que recusa toda tentativa de reduzir a Realidade a um só nível, regida por uma só lógica, dado a sua natureza multidimensional e, também, multirreferencial. A abordagem transdisciplinar abre-se para a dinâmica criada pela ação simultânea de múltiplos níveis de realidade e, ao mesmo tempo, implica no conhecimento disciplinar. Em que pese a distinção radical existente entre elas, a pesquisa transdisciplinar e a disciplinar não se encontram numa relação de antagonismo e, sim, na de complementaridade, segundo este autor.

De forma significativa e heurística, Pierre Weil[49] desenvolveu uma fórmula muito sábia e original, para sustentar que a vivência do real pelo sujeito é uma função do estado de consciência no qual ele se encontra: VR = f(EC). Ou seja, a Vivência da Realidade (VR) é função (f) do Estado de Consciência (EC). Nas suas palavras, “essa fórmula nos parece uma das chaves fundamentais para a compreensão da epistemologia e das relações entre o conhecedor, o conhecimento e o conhecido, isto é, entre o sujeito, o conhecimento e objeto do conhecimento.”

O segundo pilar indica que dois diferentes níveis de realidade são religados por uma nova lógica do terceiro incluído, distinta da lógica aristotélica clássica, fundamentada sobre três axiomas: o da identidade (A é A), o da não contradição (A não é não-A) e o do terceiro excluído (não existe um terceiro termo, ou seja, o de que A é, ao mesmo tempo, A e não-A).  Como esclarece Nicolescu, se aceitamos esta lógica, que ainda é dominante após mais de dois milênios, devemos concluir que os pares contraditórios colocados em evidência pela física quântica são mutuamente exclusivos, já que não podemos sustentar, simultaneamente, a validade de uma coisa e a do seu contrário, ou seja, a coexistência de A e de não-A ao mesmo tempo. Segundo este autor, representou um mérito histórico de Stéphane Lupasco (1900-1988) o de ter demonstrado que a lógica do terceiro incluído é uma verdadeira lógica, no seu aspecto formal e formalizável, multivalente – com relação aos aspectos A, não-A e T – e não contraditória.

Já o grande mérito do próprio Nicolescu foi o de ter evidenciado que a compreensão do axioma do terceiro incluído, que sustenta a existência de um terceiro termo T que é, ao mesmo tempo, A e não-A, se esclarece plenamente com a introdução do primeiro pilar acima referido, o conceito de níveis de Realidade. Nas suas palavras[50]: “Para obter uma imagem clara do sentido do terceiro incluído, representamos os três termos da nova lógica – A, não-A e T – e os seus dinamismos associados, por um triângulo no qual o cimo se situa a um nível de Realidade e a sua base em outro nível de Realidade. Se permanecermos num só nível de Realidade, toda manifestação aparece como uma luta entre dois elementos contraditórios. O terceiro dinamismo, o de estado T, se exerce em outro nível de Realidade, onde o que aparentemente é desunido é, de fato, unido e o que parece contraditório é percebido como não contraditório”. Em outras palavras, a lógica do terceiro incluído implica o postulado de uma sucessão plural de níveis de Realidade, onde a integração dos contrários acontece num metanível superior. Para Nicolescu, a postulação do terceiro incluído implica na perspectiva da complexidade que é, talvez, a sua lógica privilegiada, na medida em que permite uma travessia, de maneira coerente, nos diversos domínios do conhecimento. “A lógica do terceiro incluído não abole a lógica do terceiro excluído: ela apenas restringe o seu domínio de validade” [51].

No seu livro, “Qu’est-ce que la réalité ? – Réflexions autour de l’oeuvre de Stéphane Lupasco »[52], Nicolescu sustenta que o conceito de energia encontra-se no centro da meditação filosófica de Lupasco. Assim como, na física clássica, a noção do objeto situa-se no plano central, sendo a energia um mero epifenômeno, derivado e secundário, a física relativista e quântica inverteu esta hierarquia: a concepção do objeto é substituída pela do evento, da relação, da interconexão. “O verdadeiro movimento é o da energia. O dinamismo energético rege o conjunto dos fenômenos físicos”, afirma Nicolescu. Para este autor, o conceito do terceiro incluído é a chave central da filosofia lupasciana, permitindo a cristalização do seu pensamento inovador e aberto, com um grande rigor e precisão. “Este rigor e esta precisão explicam a influência, aberta e subterrânea, da obra de Lupasco na cultura francesa. Entretanto, é igualmente o terceiro incluído que fez deslanchar toda uma infindável série de mal-entendidos e uma hostilidade, variando do silêncio embaraçado à exclusão deliberada de Lupasco do mundo universitário e dos dicionários.”

No seu livro sobre a abordagem transversal e a escuta sensível, René Barbier[53] destaca a obra de Lupasco. Uma dialética contemporânea, segundo Barbier, refletida por eminentes autores como Edgar Morin ou Gilbert Durant, é postulada por Stéphane Lupasco, de acordo com outro tipo de dinamismo contraditório, a partir de uma lógica da bipolaridade antagonista, incluindo um terceiro tempo, um estado T de atualização e de potencialização entre os polos antagônicos. Um tipo de dialética construída sobre uma abordagem paradoxal que, segundo o autor, é fundamental na visão clínica transversal. Entretanto, Barbier afirma que a dialética colocada em prática na Abordagem Transversal e na pesquisa-ação existencial não é a de um fundamento rigoroso e trágico entre os elementos bipolarizados. “Não há separação, mas, antes, uma articulação e complementaridade dialéticas sucessivas com um fenômeno de atualização e de potencialização, de homogeneização e de heterogeneização, segundo uma concepção próxima da lógica da bipolaridade antagonista de Stéphane Lupasco”.

A consideração de múltiplos níveis de Realidade como conjuntos de sistemas invariantes à ação de um número de leis gerais – a física quântica, o ciberespaço e a teoria de supercordas, segundo a abordagem de Nicolescu[54] – já indicam o terceiro eixo da transdisciplinaridade, o da complexidade ou a emergência de uma pluralidade complexa. Para Nicolescu, a complexidade se nutre da ampliação acelerada da pesquisa disciplinar e, por sua vez, a complexidade determina a aceleração vertiginosa das disciplinas. Neste sentido, a complexidade torna-se visível em todas as ciências, sejam exatas ou humanas, duras ou moles, a exemplo da biologia e das neurociências, que apresentam um desenvolvimento tão rápido quanto surpreendente. “A complexidade é criada por nossa mente ou se encontra na natureza mesma das coisas e dos seres? O estudo dos sistemas naturais nos fornece uma resposta parcial a esta questão: ela se encontra tanto na natureza quanto nas coisas e nos seres. A complexidade na ciência é, inicialmente, a complexidade das equações e dos modelos. Neste sentido, ela é produto de nossa mente, que é complexa por sua própria natureza. Mas a complexidade é a imagem em espelho da complexidade dos dados experimentais, que se acumulam incessantemente. Assim, ela se encontra na natureza das coisas.”

Focalizando a questão do desafio da complexidade, Edgar Morin[55] sustenta que, num certo sentido, o pensamento complexo busca livrar-se de e superar os tipos de pensamentos mutilantes, que ele denomina de simplificantes, num combate não contra a incompletude, mas em oposição à mutilação. Para este filósofo da complexidade, quando consideramos o fato de que somos seres ao mesmo tempo físicos, biológicos, sociais, culturais, psíquicos e espirituais, torna-se evidente que a tarefa da complexidade é a de conceber a articulação, considerando a identidade e a diferenciação com relação à todos estes aspectos – além do pensamento simplificador, que tudo fragmenta e desvincula ou unifica e mistura, por meio de uma redução mutiladora. Assim, é evidente que a ambição da complexidade é a de realizar articulações que são negadas e destruídas pela dissociação típica do enfoque disciplinar, entre categorias cognitivas e entre tipos de conhecimento, rumo a uma muldimensionalidade que contêm, no seu âmago, um princípio de incompletude e de incerteza. Morin lembra-nos que a palavra complexus significa tecer, em conjunto, um mesmo tecido composto de diferentes fios. Trata-se de um entrecruzamento unitário de conexões com o distinto e diverso. A unidade do complexus conserva a variedade e a diversidade dos elementos que a compõe. “O desafio da complexidade nos faz renunciar definitivamente ao mito da elucidação total do Universo e nos encoraja a prosseguir a aventura do conhecimento, que é o diálogo com os universos.”

Le Grand[56] formulou o interessante conceito de implexidade: uma implicação complexa ou complexidade implicante, onde observado e observador e objeto e sujeito são ligados. “A implexidade é a dimensão complexa das implicações, complexidade largamente opaca a uma explicação. A implexidade é relativa ao entrelaçamento de diferentes níveis de realidades das implicações, dominantemente implícitas (recurvadas no interior).”

Transdisciplinaridade e formação

Gaston Pineau e Patrick Paul refletiram profundamente e escreveram sobre a visão transdisciplinar com relação à formação e à abordagem das histórias de vida. Na introdução do livro “Transdisciplinarité et Formation[57], Patrick Paul, que introduziu um quarto pilar à pesquisa transdisciplinar, o da hipótese paradoxal, afirma que esta instigante abordagem busca abrir uma nova visão integrativa do ser humano e da natureza, que transcende o paradigma atualmente vigente. Trata-se de uma abertura das ciências, sobretudo as humanas e sociais, a uma relação diferente entre o sujeito e o objeto, ao mesmo tempo mais vasta e refinada, através do conceito de níveis de realidade. Reunindo pesquisadores de diversos horizontes, a transdisciplinaridade torna-se uma fonte de diálogo entre múltiplas e respectivas competências, engendrando um novo discurso definido menos por um território comum do que pelo esclarecimento das margens, dos locais e das fronteiras entre os campos. Paul esclarece que esta abordagem emergente considera a importância dos enfoques disciplinares, definidos por seus distintos objetos e métodos, abrindo-se para a aceitação de espaços de contornos menos nítidos, situados nas fronteiras e no além das zonas objetivas clássicas. Há o reconhecimento da pessoa implicada no nobre processo de uma formação e transformação constante ao longo de toda existência, inscrevendo-se num dinamismo cognitivo complexo, que inclui tanto a razão quanto a sensação, a experiência, a imaginação e a intuição. Para Paul, a formação transdisciplinar, neste contexto ampliado, possibilita um “ato formador por excelência, tornando, assim, o campo da formação o de um desvelamento de si como Bildungformação”.

No seu texto, “Recherches Transdisciplinaires et Université”, Gaston Pineau[58] fala de um movimento de tensa ligação entre a universalidade e a diversidade de saberes. Para Pineau, a palavra universidade traduz bem a exigência de unidade a ser construída pelo universo sociocognitivo, conjuntamente com a multidiversidade, além da simples uniformidade, em função da pluralidade dos saberes que a compõe. Na sua visão, há três degraus da transdisciplinaridade, após um ponto zero: o da uni-disciplinaridade. O primeiro degrau de conexão é o da multi ou pluridisciplinaridade; o segundo, o da pesquisa interdisciplinar e o terceiro, o da vinculação propriamente transdisciplinar. Por outro lado, a pesquisa transdisciplinar em formação implica em três prefixos: o primeiro é o trans, significando a transição paradigmática pelas transações transversais e transformação das relações. O segundo é o auto: a necessidade de uma autodisciplina para aprender uma atitude de discípulo diante do totalmente novo, além de tudo. Inerente a este prefixo encontra-se o desafio da aprendizagem de que esta transcendência se dá por meio de uma travessia e de uma interiorização, o que implica em se autodisciplinar. O terceiro é o inter: através de uma rede de aprendizagem recíproca, já que a conquista deste novo aprender a aprender é vinculada às transações com a diversidade do outro. Resume Pineau: “Assim, não há transdisciplinaridade heurística, sem autodisciplina e sem uma inter-rede da aprendizagem recíproca. Eis o sentido da proposição deste pequeno enigma: não há trans sem auto e sem inter”.

Postulando o interessante conceito de antropoformação, etimologicamente o ser humano em formação ou a formação do ser humano, enquanto visão, percepção, pensamento, imaginação e intuição, Paul[59] afirma que se trata de uma abordagem que faz apelo à transdiciplinaridade, segundo Gaston Bachelard e Thomas Kuhn, colocando em questão os cânones epistemológicos dinamizadores dos instrumentos metodológicos que, além da concepção científica clássica, testemunha a própria singularidade das ciências humanas. Para Paul, a metodologia das histórias de vida, que retoma a questão da construção da identidade do individuo social, muito próximo da anamnese médica, constitui os horizontes de novos campos a serem explorados. Desta forma, a partir da realidade e da identidade biológica, a antropoformação evoca, ao mesmo tempo, a maneira que o ambiente natural e o sociocultural nos influenciam e transformam também nos remetendo à formação interior da subjetividade humana, no vasto sentido da Bildunformação proposta pelos enfoques germânicos, respaldados pelo Mestre Eckart, por Goethe, entre outros. No seu enfoque, Paul afirma que os valores implicados no anthropos, a inteireza humana, devem se articular por meio da singularidade, da sociabilidade, da idealidade e da universalidade, no processo de formação do ser humano.

Em outro texto deste mesmo livro, Patrick Paul[60] esclarece que a transdisciplinaridade é portadora do novo, a partir de uma epistemologia e de uma metodologia que são provenientes da própria dinâmica científica contemporânea, em direção à atual conjuntura social. “É certo que, neste domínio como nos demais, a mesma palavra pode se referir a diferentes posturas dos seus pesquisadores. Entretanto, além destas diferenças, um mesmo pensamento habita a abordagem transdisciplinar: abrir as disciplinas sem as negarem, reconciliar o sujeito e o objeto, buscar reconstituir, num todo coerente, os diversos fragmentos do conhecimento, dar sentido à intercessão entre os campos de maneira não sincrética e não unitária, num processo de superação pela integração, por meio de um método apto a tratar as contradições do conceito positivista da ciência, ligando-se a um procedimento capaz de legitimar diferentes modos de inteligibilidade e diversos graus ontológicos”.

Por outro lado, num artigo sobre histórias de vida como uma aventura intelectual plural e singular, Pierre Dominicé[61] fala da pertinência e também dos riscos da ótica transdisciplinar, sustentando que, de maneira geral, a abordagem das histórias de vida não pertence a nenhum campo disciplinar específico, colocando-se entre as fronteiras das disciplinas. Progressivamente este autor deu-se conta de que eram “indisciplinados” que, nas suas palavras, “se reconheciam na ótica ambiciosa da transdisciplinaridade, frequentemente reivindicada por G. Pineau. Na origem de nossos trabalhos se afirmaram as contribuições que favoreceram um alargamento pluri ou transdisciplinar, como a da sócio-antropologia de Marie-Christine Josso e de Jean-Louis Le Grand, o da psicologia de Martine Lani-Bayle ou a de inspiração lacaniana do psicanalista Guy de Villers. Assim, atraímos transitoriamente muitos outros pesquisadores das ciências humanas que, entretanto, preferiram o terreno menos instável de um pensamento alinhado a uma fragmentação mais disciplinar, seja da psicossociologia clínica ou mesmo, posteriormente, da análise do trabalho.” Por outro lado, Delory-Momberger – cuja significativa contribuição Dominicé afirma  ser transdisciplinar e intercultural, abrindo um caminho teórico muito original, num contexto acadêmico normalmente fechado – precisa que a abordagem biográfica não é uma disciplina, mas um campo de pesquisa.

Enfim, a visão transdisciplinar é aberta, transcendendo o domínio das ciências exatas, por meio de um diálogo inclusivo e de reconciliação com as ciências humanas, a arte, a literatura, a poesia, o imaginal e a consciência interior. Segundo o artigo 14 da Carta da transdisciplinaridade[62]: “Rigor, abertura e tolerância são as características fundamentais da atitude e da visão transdisciplinar. O rigor da linguagem na argumentação, que leva em conta todos os dados é a proteção com relação a todos os desvios possíveis. A abertura comporta a aceitação do desconhecido, do inesperado e do imprevisível. A tolerância é o reconhecimento do direito às ideias e às verdades contrárias às nossas”.

V – Os quatro pilares de uma nova educação

A tomada de consciência de um sistema educacional em desacordo com as transformações do mundo contemporâneo tem produzido numerosos colóquios e simpósios. Um dos encontros mais importantes e marcantes foi o elaborado pela Comissão internacional sobre a educação para o século XXI, sob a presidência de Jacques Delors e ligado à UNESCO, que faz referência aos quatro pilares de uma educação continuada ao longo de toda a existência: aprender a conhecer, aprender a fazer, aprender a conviver e aprender a ser.

Com este nobre objetivo, Delors[63] indica as grandes tensões a serem superadas: entre o global e o local; entre o universal e o singular; entre tradição e modernidade; entre a longa e a curta duração; entre a competição e a igualdade de oportunidades; entre o extraordinário desenvolvimento do conhecimento e a capacidade de sua assimilação pelo ser humano. “Enfim, eis uma constatação eterna, a tensão entre o espiritual e o material. O mundo, frequentemente sem o sentir ou o exprimir, tem sede de ideal e de valores que nós denominamos de morais, para não chocar ninguém. Que nobre tarefa da educação esta de suscitar a cada pessoa, segundo suas tradições e convicções, no pleno respeito ao pluralismo, esta elevação do pensamento e do espírito até o universal e a certa transcendência de si mesmo. Está em jogo – a Comissão pesa as suas palavras – a sobrevivência da humanidade.”

Eis um resumo, a seguir, destes quatro fundamentos de uma educação transdisciplinar:

Aprender a conhecer

Trata-se da aprendizagem de métodos para compreender o mundo e capazes de facilitar a distinção do que é real e do que ilusório, para um contato inteligente com os saberes disponíveis, com um espírito científico fundamentado sobre uma interrogação aberta e permanente, com a recusa de uma atitude fechada e dogmática. É importante conciliar uma cultura geral e ampla – passaporte para uma educação permanente ao longo de toda a vida – com a possibilidade de trabalhar, de maneira profunda e particular, um pequeno número de matérias, afirma Delors[64].

Segundo Nicolescu[65], aprender a conhecer também significa a aquisição da habilidade de estabelecer pontes entre os diferentes saberes e os seus significados para a vida cotidiana: entre os saberes, as significações e o universo interior. Na sua visão, a dinâmica transdisciplinar é o complemento indispensável para o próprio desenvolvimento disciplinar, já que conduz a um “ser sem cessar re-ligado, capaz de se adaptar às exigências mutantes da vida profissional, e dotado de uma flexibilidade, sempre orientado para a atualização de seus potenciais intelectuais”.

Aprender a fazer

Tarefa de colocar em prática os conhecimentos e de adquirir uma qualificação profissional e uma competência que possibilite ao aprendiz fazer face às numerosas situações práticas e a trabalhar em equipe, uma dimensão essencial na abordagem transdisciplinar, que considera a diversidade de saberes na ordem da complementaridade e da sinergia.

Trata-se de conciliar a necessidade da especialização no aprendizado de uma profissão com uma visão mais global e com uma ação criativa, dialógica e flexível. Conforme o relatório Delors[66], esta competência e as suas qualificações frequentemente tornam-se mais acessíveis se os estudantes tem a oportunidade de testar as suas capacidades na participação enriquecedora em atividades profissionais e sociais, paralelamente aos seus estudos. Neste sentido, a alternância entre a escola e o trabalho adquire uma relevância muito criativa e importante.

Aprender a conviver

Eis um desafio muito negligenciado nos métodos convencionais de educação, que solicita uma abertura para o exercício de uma dinâmica individual e de grupo, para facilitar o desenvolvimento das já referidas quatro funções psíquicas pesquisadas por Carl Gustav Jung – pensamento, sentimento, sensação e intuição – e o de uma inteligência emocional e relacional – a exemplo do projeto da Arte de Viver a Vida[67] da Formação Holística de Base da UNIPAZ, incluindo os seminários A Arte de Viver em Paz, A Arte de Viver Consciente, A Arte de Viver em Harmonia e A Arte de Viver o Conflito. Por outro lado, é fundamental o lidar com o mundo dos sonhos, cujas funções – complementares às da vigília – são pesquisadas, à luz da ciência, há mais de um século, através do desenvolvimento da inteligência onírica, o que introduz na missão pedagógica o que tenho denominado de alfabetização psíquica[68].

            Este pilar refere-se a um processo que visa o aprender a viver com – consigo, com o outro, com a comunidade, com a natureza. No plano interacional humano, trata-se do reconhecimento e a compreensão do outro, com a percepção da interdependência em prol da gestão das naturais tensões e conflitos e a realização de projetos comuns, no espírito da aliança entre a competição e a cooperação, respaldada na atitude de respeito dos valores plurais, do cuidar do outro, da compreensão mútua e da vivência harmoniosa e pacífica.

Aqui nos deparamos com o desafio da alteridade. Na visão de Nicolescu, há um aspecto fundamental na dinâmica da evolução transdisciplinar em educação: “se reconhecer a si mesmo no semblante do Outro”, o que exige um processo permanente de aprendizagem, desde a mais tenra idade, prolongando-se durante todo o itinerário existencial. “A atitude transcultural, transreligiosa, transpolítica e transnacional permite o melhor aprofundamento na própria cultura, a melhor defesa dos interesses nacionais, o melhor respeito às próprias convicções religiosas e políticas. A unidade aberta e a pluralidade complexa, como em todos os demais domínios da Natureza e do conhecimento, não são antagônicos”, afirma Nicolescu[69].

Aprender a ser

Sem dúvida, eis o desafio maior e a mais preciosa utopia realizável, na tarefa imprescindível de uma renovação educacional. Além do aspecto cognitivo, do pragmático e do universo da convivência, resta a dimensão mais nobre de uma educação para a inteireza: facilitar o desenvolvimento da semente do potencial evolutivo inerente a cada ser humano. Esta notável meta solicita o que denomino de uma pedagogia iniciática[70], que inicie o ser humano a uma dinâmica rumo a sua completude ou plenitude possível, com o desenvolvimento dos seus talentos vocacionais particulares, através do investimento na dimensão noética da consciência do Sujeito, que favoreça, por meio de um itinerário interior, o desvelar de uma inteligência da inteireza psíquica, que Jung denominava de Self.

Como sustenta Delors[71], aprender a ser, “enfim e, sobretudo”, rumo ao florescimento da personalidade, pelo desenvolvimento de um processo de descoberta, de experimentação, de trabalho de imaginação e da criatividade, para o aprendiz ousar atuar a partir de uma capacidade de autonomia, de discernimento e de responsabilidade individual, seguindo um imperativo de não deixar inexplorado nenhum espaço do tesouro dos seus próprios talentos. Trata-se de exercitar os domínios da memória, da razão, da sensibilidade, conjugadas com a imaginação criadora, o sentido da ética e da estética, que possibilite a expressão do carisma natural do individuo plenamente cultivado na sua tarefa de compreender o mundo e a si mesmo.

Aprender a ser implica a necessidade de conciliar a dimensão pessoal e a transpessoal, que são inerentes a cada individuo, conformando suas qualidades de raízes e de asas, de profundidade e de altitude, de palavra e de silêncio. Como afirma Basarab Nicolescu, “A construção de uma pessoa passa, inevitavelmente, pela dimensão trans-pessoal. O não respeito a este necessário acordo explica, em grande parte, uma das tensões fundamentais de nossa época entre o material e o espiritual”.

“Utopia, pensarão alguns, mas utopia necessária, utopia vital, para sair do ciclo perigoso, nutrido pelo cinismo e a resignação”, sustenta Delors[72].

VI – A visão holonística

“Temos visto que os holons biológicos são entidades autorreguladoras que, ao mesmo tempo, manifestam propriedades independentes, de totalidades e propriedades dependentes, de partes.”

                                                                   Arthur Koestler[73]

 

Arthur Koestler (1905-1983)[74], afirmando que a parte e o todo inexistem no domínio da vida, de forma inovadora e consistente desenvolveu uma abordagem que transcende o atomismo ou reducionismo e o holismo ou totalitarismo, integrando os aspectos válidos destes dois métodos, por meio do seu conceito de holon – do grego holos, totalidade, com o sufixo on, que designa a parte (como em próton ou nêutron), referindo-se a um sistema aberto e autorregulador que apresenta, simultaneamente, as propriedades autônomas de um todo e as dependentes de uma parcela.

Segundo esta visão, a palavra mais justa para fazer referência à abordagem integrativa é holonística, antes que holística. Na perspectiva koestleriana, o organismo é considerado como uma hierarquia em múltiplos níveis de subtotalidades, dotados de autonomia relativa. Este autor reconhece que, na medida limitada onde é aplicável, o método reducionista logrou um grande sucesso nas ciências ditas exatas, enquanto que a sua antítese, o holismo, conceito concebido por Jan Smuts[75] em 1926, que considera que o todo é mais do que a soma de suas partes, jamais foi muito longe, apenas tendo penetrado na ciência oficial indiretamente, pelo viés da filosofia e da Gestalt. Isto se deve, por um lado, ao fato desta abordagem ter se chocado com o espírito da época e, por outro, por ter representado um método mais filosófico do que empírico, não tendo sido utilizado em experiências de laboratório, segundo Koestler.

O símbolo koestleriano para a noção do holon é o de uma divindade da mitologia romana, Janus, que apresenta duas faces, voltadas para sentidos opostos: uma para frente, representando o futuro e outra olhando para trás, simbolizando o passado. Assim, cada subparte igualmente inserida numa escada e numa ordem ascendente de complexidade, possui uma face de “todo”, voltada para os níveis subordinados e outra face voltada para o alto, o de uma “parte” dependente. Para Koestler, nenhum ser humano é uma ilha, mas um holon: uma entidade bifrontal que, olhando para o interior se vê como um todo, único e completo em si, e olhando para o exterior se vê como uma parte dependente. Há uma tendência autoafirmativa, que é a manifestação dinâmica de sua condição autônoma de um todo único, ou seja, a sua independência como holon. A tendência antagônica, também universal, é integrativa e exprime sua dependência com relação a um todo superior, o que constitui a sua condição de parte.

Falando de outro modo, há duas tendências de base na natureza viva: uma de diferenciação e outra de fusão. A primeira é autoafirmativa, uma força centrífuga direcionada para a diferença, a singularidade, a alteridade. Enquanto a de fusão é integrativa, uma força centrípeta que se direciona para o pertencimento, a interconexão, a solidariedade. De acordo com Koestler[76], esta polaridade ou coïncidentia oppositorum surge em todas as manifestações da vida, sendo que a tendência à asserção é uma expressão dinâmica da totalidade do holon, enquanto a tendência à integração é um dinamismo expressivo da parcialidade. A tarefa da saúde é a de manter um equilíbrio sinergético entre estas duas dinâmicas, evitando a polarização, pois o excesso de diferenciação conduz à patologia do individualismo excluidor e a do isolamento, enquanto o excesso de fusão determina a alienação característica da simbiose e do totalitarismo.

Como assume Nicolescu[77], a abordagem transdisciplinar jamais opõe holismo e reducionismo, considerando-os como dois aspectos de um mesmo conhecimento da Realidade, que integra o local no global e o global no local. Holismo e reducionismo, assim como global e local, “são dois aspectos de um só e mesmo mundo multidimensional e multirreferencial, o mundo da pluralidade complexa e da unidade aberta”.

Apontando na mesma direção, o filósofo Martin Buber (1878-1965)[78] afirma o duplo movimento de separação e de relação como o que define o princípio da vida humana. Uma relação autêntica apenas tem lugar quando o outro é colocado numa distância justa, para que seja possível o Eu-Tu. Caso contrário, estaremos condenados a uma relação objetal e reducionista, que Buber denominava de Eu-isto.

            Desta forma, visando o movimento de integração, necessitamos da sinergia entre o método analítico – de diferenciação dual – e o método sintético – de fusão unitária.

VII – Análise e Síntese: terra e céu

“O verdadeiro poder sobre a violência consiste numa atitude de transformação interior, a paz não se encontrando em nenhum lugar que não seja em si mesmo, no ponto da junção das contradições.”

                                                           Patrick Paul[79]

Nós, ocidentais, somos condicionados à análise, já que o método analítico encontra-se no coração do paradigma da modernidade, nascido do pensamento iluminista, fundado sobre a razão crítica. De fato, esta foi a grande contribuição da concepção científica do século XVII, que introduziu a consciência de diferenciação no âmago do novo aprender a aprender.

Eis um breve resumo deste caminho, que brota de uma pesquisa que tenho realizado sobre este tema há mais de duas décadas, sobretudo no domínio da saúde, mas também no da educação[80]: o método analítico é um produto do racionalismo científico, que surgiu como uma saudável e lúcida resposta a um contexto decadente de um obscurantismo indiferenciado medieval, que se cristalizou numa simbiose perversa entre religião e ciência, sob a tirania da Inquisição. Centra-se nas partes, buscando as unidades constitutivas, atuando como um bisturi retalhador de totalidades. Refere-se ao conceito grego de diabolos, o que divide. Levou-nos à abordagem disciplinar que modelou a especialização, caracterizada por sua tendência reducionista e pela unilateralidade de visão e de ação – alguém que sabe quase tudo de quase nada. Fundamenta-se nas funções psíquicas do pensamento e da sensação, bases do racionalismo empírico. Apoia-se na microfísica mecânica e no realismo clássico, com suas características de continuidade, de simplicidade, de causalidade local e de objetividade. Destaca-se pelo aspecto quantitativo, perseguindo o ideal da codificação matemática. Tem por base o registro pessoal da identidade egocêntrica. Parte de uma lógica linear da causalidade local, prescrevendo a existência de leis necessárias e gerais, que engendram o determinismo, com a sua pretensão de controle e de previsibilidade. Reveste-se da aparência sofisticada da exatidão. Atua de forma progressiva e acumulativa, a partir de uma atitude básica de extroversão, afirmando-se como um excelente instrumento de investigação e de exploração do espaço exterior. Tem como objetivo ideal a objetividade e a neutralidade, com relação aos valores, excluindo o sujeito do campo da ciência. Sua vocação é experimental e o seu produto específico é gerado em laboratórios sofisticados, com a manipulação impecável das variáveis. O seu substrato metafórico neurofisiológico – levando em conta a interconexão hemisférica cerebral – é o hemisfério dominante, geralmente o esquerdo, da racionalidade, da lógica, da previsibilidade e da angústia humana. Caracteriza a mentalidade típica do ocidental, centrada na tecnociência. Postula uma função explicativa: objetiva explicar ativamente o universo. Denominamos de analista ao agente deste método clássico.

Como já foi ressaltado, devemos ao gênio do Wilhelm Dilthey, que denunciou as contradições do caminho reducionista científico-natural, demonstrar a necessidade de outro método, além do analítico, fundamento das ciências do espírito, que propõe a descrição e a compreensão da vida a partir dela mesma.

Em seguida à contribuição marcante de Dilthey, outras significativas vozes se levantaram, indicando o universo do sujeito por meio de um caminho sintético. O já citado Jan Smuts (1870-1950)[81], na sua perspectiva evolutiva, lançou o conceito do holismo como um princípio único, organizador de totalidades e criador de conjuntos, num Universo que é sintético, vital e criativo. Carl G. Jung[82] desenvolveu uma interpretação de sonhos ao nível do sujeito, que denominou de sintética. Roberto Assagioli (1888-1974)[83] desenvolveu uma psicossíntese. Viktor Frankl (1905-1997)[84] fundou a sua escola de Logoterapia, caracterizada por uma metodologia sintética. Karlfried Graf Dürckheim (1896-1988)[85] criou a terapia iniciática, propondo o que denomina de exercício – uma prática meditativa de natureza sintética – para que a essência se manifeste na existência. Ramon Soler[86] fundou, na Argentina, a Universidade de Síntese, onde o método da síntese é, igualmente, uma via de integração humana. O sábio hindu J. Krishnamurti (1895-1986)[87] que dedicou toda a sua existência e obra absolutamente ao essencial, tendo tido uma influência destacada na abordagem transversal de René Barbier[88], pode ser considerado como um símbolo vivo de encarnação da síntese.

Para resumir, o método sintético surgiu no fim do século XIX, como uma resposta à crise de fragmentação e de dissociação de uma ciência divorciada da consciência. Focaliza a totalidade, a interconexão, a forma, o contexto, visando estabelecer um processo de ligação e de unificação. A sua tendência é amplificadora e integrativa. Diz respeito ao conceito grego que é oposto ao do diabolos, o de symbolos, fator que religa e restabelece a inteireza. Valorizando a visão inclusiva e global, encontra-se na base do ideal do generalista – alguém que sabe quase nada de tudo. Trata-se de uma via qualitativa, que utiliza mais a linguagem mito-poética e a do imaginal ou imaginação criativa. Fundamenta-se sobre as funções psíquicas do sentimento e da intuição. Coloca ênfase sobre a participação e a singularidade biográfica. Produz-se na instantaneidade, no salto abrupto, no insight: não é cumulativo. Segundo uma lógica da simultaneidade, abre-se ao universo ampliado da sincronicidade, das coincidências significativas por meio de um princípio de conexões acausais ou de transcausalidade, de acordo com a pesquisa junguiana. Reveste-se de um tecido vivo, leve, impreciso e desapegado da exatidão. Guiado por uma visão introspectiva, que investiga e edifica no espaço interior. Abre-se ao além do ego, rumo a uma consciência transpessoal. Sustenta-se na abordagem da microfísica e do realismo quântico, caracterizado pela descontinuidade, o princípio da superposição, a não separatividade, a não localidade e o indeterminismo. Assume um caráter consciencial: da subjetividade, da intersubjetividade e dos valores. Focaliza a significação e o sentido. Sua vocação é experiencial: o seu produto específico é o fruto do laboratório vivo da vivência humana. Seu substrato metafórico neurofisiológico é o hemisfério cerebral não dominante, geralmente o direito, da gestalt, da musicalidade, da poesia e da não dualidade. Caracteriza o espírito clássico do oriental, centrado sobre a experiência interior. Não se distingue do sujeito. Exerce uma função compreensiva e de comunhão participativa. Podemos denominar de sintetista ao agente deste caminho qualitativo rumo à realidade.

Podemos colocar em relação, de um modo sumário e indicativo, algumas características básicas do método analítico e do sintético, no esquema abaixo:

O Método Analítico                            O Método Sintético

Ênfase na parte                                    Ênfase na totalidade

“On”                                                      Holos

Reducionismo                                      Holismo

Texto                                                  Contexto

A serviço da decomposição                 A serviço da unificação

Diabolos                                               Symbolos

Funções psíquicas:                              Funções psíquicas:

Pensamento e sensação                     Sentimento e intuição

Especialista                                          Generalista

Via quantitativa                                    Via qualitativa

Causalidade                                         Transcausalidade: sincronicidade

Lógica linear de sucessividade             Lógica global da simultaneidade

Determinismo                                        Indeterminismo

Geral, regularidade                               Singular, biográfico

Espaço exterior: objetividade               Espaço interior: subjetividade

Controle                                                Participação

Experimental                                         Experiencial

Macrofísica                                            Microfísica

Realismo clássico                                 Realismo quântico

Metáfora do hemisfério esquerdo         Metáfora do hemisfério direito

Ciência e tecnologia                             Consciência e arte

Espírito ocidental                                  Espírito oriental

Saber                                                    Ser

Holologia                                               Holopráxis

Explicação                                             Compreensão, comunhão

 

 VIII – A Arte da Integração: o Três

“O Tao engendra Um. Um engendra Dois. Dois engendra Três. Três engendra todos os seres do mundo.”

                                                         Lao-tseu XLII[89]

É fundamental ressaltar que o método analítico e o método sintético não se encontram numa relação de antagonismo, mas numa sinergia de complementaridade, como dois caminhos rumo a um só e mesmo conhecimento humano, integrando o local com o global e o global com o local. O conceito de complementaridade é derivado da teoria quântica, proposto por Niels Bohr, para resolver o paradoxo partícula-onda, da microfísica. O mesmo pode ser aplicado na polaridade metodológica análise-síntese. Uma ênfase unilateral na análise nos conduz a uma visão de fragmentação e dissociação, enquanto que na síntese nos leva ao globalismo e ao totalitarismo. A abordagem transdisciplinar e holonística ou holística não é nem analítica e nem sintética, mas uma integração destas duas vias.

Nicolescu[90] afirma que as palavras três e trans tem origem na mesma raiz epistemológica, sendo que o três é a transgressão ou o que vai além do dois. Neste sentido, a transdisciplinaridade é a transgressão da dualidade opositora dos pares binários, como sujeito-objeto, matéria-consciência, simplicidade-complexidade, reducionismo-holismo, diversidade-unidade, natural-divino. Estas dualidades são transcendidas pela unidade aberta que engloba o Universo e o ser humano. Necessitamos, assim, de uma aliança entre o método de diferenciação analítico e o método de fusão sintético. Nem um, nem dois; não mesclar, não separar; não fundir, não dividir: eis um axioma básico transdisciplinar que solicita o três. Podemos representar o valor desta heurística sinergia metodológica com o número três – que contêm em si o um da unidade e o dois da dualidade, com o símbolo do infinito aliando, numa dinâmica de interações constantes e paradoxais, o método analítico e o sintético:

Fig. 4: O Três da integração

Fig. 4: O Três da integração

 

Na sua obra, Edgar Morin[91] insiste muito neste pensamento de Pascal, uma verdadeira pérola da visão holística: “Todas as coisas sendo causadas e causadoras, ajudadas e ajudantes, mediatas e imediatas e todas se conectando por uma ligação natural e insensível, que liga os mais distantes e os mais diferentes, considero impossível conhecer as partes sem conhecer o todo ou conhecer o todo sem conhecer particularmente as partes”.

Uma afirmação da tradição taoista sustenta que o alto descansa no profundo. Parodiando este provérbio, podemos afirmar que a síntese descansa na análise, o todo repousa na parte, o céu descansa na terra, as asas repousam nas raízes.

Falando da metáfora do substrato neurofisiológico, o exercício salutar e o equilíbrio desta integração se fazem no corpo calosocorpus callosum – que religa os dois hemisférios cerebrais, o esquerdo da análise e o direito da síntese. O que a tradição de sabedoria simboliza como o terceiro olho ou o chifre do unicórnio. Por esta razão afirma Carl Sagan (1934-1996)[92] que o futuro da educação depende do corpo caloso. Podemos acrescentar: igualmente o futuro da paz.

 

IX – Normose, a patologia da normalidade

“A doença do homem normal é uma doença da imobilidade. Saber mover a mente é contribuir para superar esta enfermidade.”

Guillaume Le Blanc[93]

Pierre Weil[94] definiu a normose como sendo uma anomalia da normalidade, na forma de um “conjunto de normas, conceitos, valores, estereótipos, hábitos de pensar ou de agir aprovados por um consenso ou pela maioria de pessoas de uma determinada sociedade, que levam a sofrimentos, doenças e mortes. Em outras palavras: que são patogênicas ou letais, executadas sem que seus autores e atores tenham consciência da natureza patológica.” Weil afirma que uma grande parte das opiniões, das atitudes e dos comportamentos sobre os quais recai um consenso social, na realidade conformam tipos de normoses. Este consenso constitui uma pressão social que modela um processo de adaptação a normas mórbidas. Um exemplo é o conceito de guerra justa, com um apoio legal, onde as pessoas envolvidas adquirem o direito de matar os que consideram inimigos. Neste contexto, aprende-se a matar por meio do serviço militar, às vezes obrigatório. Um consenso análogo a este existia, antigamente, em torno do duelo, como um caminho legítimo de lavar a honra ferida. Atualmente essa prática é considerada ilegal, inconcebível e, até mesmo, ridícula. “Quando a guerra será considerada como um duelo coletivo?”, indaga Pierre Weil, considerando ser possível que a humanidade chegue a esta mesma evolução, no que diz respeito à violência e aos conflitos bélicos.

Para contextualizar esta concepção, podemos falar em três fundamentos da normose[95]. O primeiro é o sistêmico: esta anomalia da normalidade surge quando o sistema no qual vivemos encontra-se, dominantemente, desequilibrado, doente e corrompido, quando o que predomina são as contradições ou sintomas como a falta de escuta, de respeito, de cuidado e de fraternidade, com uma violência alarmante e crescente contra o indivíduo, a sociedade e a natureza. Neste contexto, uma pessoa normal, ou melhor, normótica, é a bem ajustada ao sistema mórbido, assim contribuindo para a manutenção do status quo. Sabemos bem, pela própria carta constitutiva da Organização Mundial de Saúde (1946), que a saúde não é ausência de sintomas, mas a presença de um estado completo de bem-estar nos planos somático, psíquico e social. O fator ambiental e o espiritual foram considerados e incluídos neste conceito, mais tarde (1998). Em outras palavras, quando um sistema se encontra, em larga medida, num estado patológico a pessoa realmente em boa saúde é aquela que manifesta um estado de desajustamento consciente, de uma indignação justa – como a intensa e lúcida convocação de Stéphane Hessel[96] que fala de uma insurreição pacífica – ou, mesmo, de um desespero sóbrio.

O segundo fundamento é o evolutivo, que parte do princípio, aqui já refletido, do inacabamento humano. O que podemos traduzir afirmando que nós não nascemos humanos; nós nos tornamos humanos, através de um investimento sistemático no potencial de autodesenvolvimento, de maturidade e de uma plenitude possível ao humano. Em outras palavras, o ser humano introduziu outra ordem de complexidade na qualidade evolutiva do planeta, que se traduz por uma dimensão consciente e intencional evolutiva. Além dos acasos e das necessidades, das mutações genéticas aleatórias e dos combates entre os mais aptos, segundo a seleção natural darwiniana, a evolução humana consiste no desenvolvimento da consciência, que solicita um trabalho sobre si mesmo nas trilhas labirínticas evolutivas do processo de individuação que, da superfície ilusória do ego possa nos conduzir à centralidade do Self, segundo a concepção de Jung.

Esta nova qualidade de uma evolução consciente e intencional, característica ímpar do ser humano, é sustentada por significativas cartografias da consciência contemporâneas, em ressonância com as tradições iniciáticas milenares. É o que encontramos nas pesquisas de Abraham Maslow (1908-1970)[97], de Carl Rogers[98], de Stanislav Grof[99] e de Ken Wilber[100], citando apenas alguns poucos marcantes representantes do movimento humanista e transpessoal da ciência psíquica. Na sua impactante obra, “L’évolution créatrice”, Henri Bergson (1859-1941)[101] postula um processo evolutivo vital e livre, opondo-se ao finalismo e à predestinação, como também à abordagem mecanicista do evolucionismo darwiniano, que é incapaz, segundo este filósofo, de explicar a totalidade complexa da evolução da vida. Para Bergson, como para Ervin Laszlo[102], criador e presidente do Clube de Budapeste, a teoria de Darwin (1809-1882) não teve sucesso em explicar a origem das espécies complexas.

Edgar Morin[103], que defende um aspecto meta-natural do humano, afirma que a hominização nos conduziu a um novo começo: o hominídeo se humaniza e assim o conceito do humano adquire um duplo princípio, biofísico e psico-socio-cultural, ligados dialeticamente.  Para este filósofo, nós nos desenvolvemos para além da realidade física e viva; é precisamente neste além que se localiza a plenitude humana. O conceito de normose encontra-se em ressonância com certas reflexões de Morin[104], sobretudo quando, analisando as cegueiras do conhecimento, ele fala da força normalizadora do dogma, do tabu e do determinismo das convicções e das crenças, dos conformismos cognitivos e intelectuais. Por outro lado, com relação ao tema evolutivo, Basarab Nicolescu[105] sustenta que a nossa evolução é uma autotranscendência e que ninguém nem nada pode nos obrigar a evoluir, já que as forças naturais da natureza, que determinaram a evolução biológica humana, não atuam mais, o que levou a evolução biológica ao seu final. No seu lugar surgiu um novo tipo de evolução, ligado à cultura, à ciência, à consciência e ao encontro humano. Neste sentido, a normose se caracteriza por uma ausência de investimento no potencial psíquico, ético e noético, representando um estado de estagnação da evolução consciente, propriamente humana.

O terceiro fundamento é o paradigmático, tal como concebido num sentido mais vasto, por Thomas Kuhn (1922-1996)[106]. Neste caso, a normose surge quando o paradigma que ainda prevalece encontra-se esgotado no seu potencial criativo e, até certo ponto, esclerosado, sendo que o paradigma emergente é postulado por um grupo minoritário. Como afirmava Max Planck (1858-1947), segundo Kuhn, uma nova verdade científica não triunfa pelo convencimento dos seus oponentes, facilitando que vejam as novas luzes, mas porque, simplesmente, eles morrem. Assim, de enterro a enterro e de nascimento a nascimento uma nova geração se desenvolve, aberta e receptiva ao novo aprender a aprender. Encontra-se aqui em jogo a nobreza indicada por esta paradoxal e feliz expressão de Henry Thoreau (1817-1862)[107], a maioria de um.

Falando a respeito das doenças do ser humano normal, Le Blanc[108] afirma que a normalidade é, no início, uma criança na qual o sonho de ar fresco é levado em conta pelos julgamentos dos pais e dos adultos, sendo que os desejos e a vida psíquica da criança são construídos neste estado de sujeição e de modelagem. Considerando que a personalização é um processo de fornecer um sentido às nossas atividades, Le Blanc postula que falar de um ser humano normal é precisamente encerrá-lo nas clausuras de uma identidade definitiva, que o priva de toda a possibilidade de alteridade e de personalização. Neste sentido, o horror da doença é o grande temor da novidade, quando a angústia se torna o modo de ser da pessoa considerada normal. Para este autor, a normalidade se apresenta como exemplaridade ou como uma suposta saúde que termina na prisão a uma norma única, que expõe a pessoa a todas as enfermidades possíveis.

Enfim, ao lado de uma estagnação do desejo evolutivo, um aspecto muito importante da normose é o medo da individualidade ou da individuação, ou seja, um temor da pessoa tornar-se um sujeito único, dotada de um semblante particular e capaz de contar a sua história, assumindo-se como o autor e ator da própria existência.

X – O horizonte do Sujeito: muito além da normose

“Em que jogo nós estamos? Participamos de muitos jogos, jogados, joguetes, mas, ao mesmo tempo, jogadores. Toda existência humana é, ao mesmo tempo, jogadora e jogada; todo indivíduo é uma marionete manipulada do anterior, do interior e do exterior e, ao mesmo tempo, um ser que se autoafirma na sua qualidade de sujeito.”

Edgar Morin[109]

A dimensão emancipadora que decorre, naturalmente, do processo de construção do sujeito rumo a uma diferenciação e a consciência de alteridade é um tema importante para a biografização de percurso. Entretanto, o desafio do vir-a-ser um artesão da própria existência é uma verdadeira tarefa maior, que implica em superar certo número de obstáculos, como o medo de caminhar rumo ao desconhecido, com a perda dos referenciais habituais e sempre a necessidade de lutar contra as resistências do mundo intrapsíquico e do universo relacional. Em outras palavras, é necessário transgredir a patologia do conformismo e da estagnação evolutiva, que denominamos de normose.

Abraham Maslow[110] denominou de complexo de Jonas a uma força de resistência e de inércia que impede o processo de desenvolvimento e de autorrealização individual. Trata-se de uma compulsiva recusa de crescer e de explorar os próprios talentos, um tipo de temor da própria altitude, grandeza e capacidade realizadora. O arquétipo de Jonas, um personagem do Antigo Testamento, fala de um homem que recusa escutar e seguir a voz da sua própria consciência profunda, que lhe convoca a abandonar o conforto da sua existência tranquila, para realizar uma missão numa grande cidade. Jonas – um nome hebraico que significa pomba das asas cortadas – é um homem totalmente ordinário, que prefere seguir na sua pequena e rotineira existência, quando uma tempestade surge no seu caminho de fuga, o que o conduzirá a um mergulho até o ventre de um grande peixe. Em síntese, Jonas simboliza o medo do ser humano de se tornar inteiro, autêntico e verdadeiro, que o conduz à fuga do próprio destino ou destinação. Este complexo se traduz no arraigado medo da diferenciação, do assumir o próprio semblante original, ou seja, o temor da autorrealização. A tempestade que atravessa o seu caminho pode significar os sintomas, as doenças e os infortúnios que a pessoa atrai, quando foge de si mesma. É, também, uma oportunidade de despertar para colocar-se num caminho criativo de transformação, rumo à plenitude.

Jean-Yves Leloup[111] na sua extraordinária obra, Caminhos da Realização, realiza uma interpretação impecável e vasta do tema do complexo de Jonas, nele desvelando um caminho em direção ao despertar transpessoal, a partir de um amplo mapa dos medos do ego de nosso psiquismo pessoal. Leloup afirma que Jonas se encontra no interior de cada ser humano, como o próprio arquétipo da normose, uma força de resistência que atua quando recebemos o convite para despertarmos do sono banal de uma existência sem sentido. A sua profunda leitura simbólica da trajetória de Jonas é uma indicação e inspiração para a aventura heroica da realização vocacional, longo processo de florescimento de nossos talentos naturais e singulares.

Por outro lado, falando do problema de Jonas com relação à tensão entre o trágico e o trivial, Arthur Koestler[112] afirma que o simples mortal passa praticamente toda a sua existência no plano banal, exceto em algumas ocasiões excepcionais, como durante as turbulências da puberdade ou numa aventura passional ou no confronto com a morte, quando acontece a súbita queda no abismo do trágico. Para Koestler, a força dos hábitos e das convenções nos aprisiona nas correntes quase imperceptíveis do fator trivial, tal dinâmica transcorrendo no nível subconsciente. “São as normas coletivas, os códigos de conduta, as matrizes axiomáticas que determinam as regras do jogo e nos fazem avançar quase todos, quase sempre, nos traços do hábito, reduzindo-nos ao estado de autômatos bem vestidos, que os behavioristas apresentam como a verdadeira condição do ser humano”, sustenta o autor, traçando um resumo muito perspicaz da normose.

O que nos evoca os heróis do romance de formação, centrado nas trilhas contínuas de aprendizagem e de desenvolvimento de si, é o percurso iniciático indispensável em direção a uma plena realização do potencial humano, que solicita a lúcida ousadia de transgredir a enfermidade do trivial e da mediocridade, ou seja, a normose.

Confrontar-se e ousar um voo além da normose é imprescindível e representa o desafio árduo da aventura evolutiva, no processo heroico e imperativo do indivíduo assumir a condição de autoria, como o sujeito da própria existência.

Enfim, pela cisão ocorrida entre a ciência moderna e a consciência, o sentido e a complexidade do real, que ocorreu no século XVII, com o agravamento do “big bang disciplinar” e o cientificismo do século XIX – fundado sobre a crença simplista que um só tipo de conhecimento é detentor das vias de acesso à realidade – num momento obscuro da modernidade o sujeito se degenerou em objeto. Esta é a grande importância da abordagem biográfica que, por sua própria natureza, representa o retorno do sujeito ao cerne da pesquisa científica. Por outro lado, a atitude transdisciplinar significa um acordo e uma sinergia entre o sujeito e o objeto, a partir do pressuposto de um processo de integração e de harmonização entre o espaço exterior da efetividade e o espaço interior da afetividade, entre o saber e o ser.

A construção do sujeito e a conquista da paz são como dois olhares de um mesmo semblante: o de um ser humano em marcha, rumo à utopia realizável de uma completude sempre inacabada.

 XI – BIBLIOGRAFIA

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Roberto Crema

Antropólogo, Psicólogo e Mestre em Ciências Humanas e Sociais pela Universidade de Paris, Roberto Crema é Reitor da Universidade Internacional da Paz – UNIPAZ. Implementador da Formação Holística de Base no Brasil e coordenador, durante vinte anos, do Colégio Internacional dos Terapeutas, é orientador, com a Lydia Rebouças, de uma formação no cuidado integral, Quinta Força em Terapia, na UNIPAZ de Brasília. Pioneiro na abordagem transdisciplinar holística, Crema viaja pelo Brasil e pelo mundo proferindo palestras e orientando cursos e seminários. É autor e coautor de mais de trinta livros, tais como “Introdução à Visão Holística”, “Saúde e Plenitude”, “Antigos e Novos Terapeutas”, “Pedagogia Iniciática” e “Mensagens do Deserto”.

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